〈般若心經(jīng)〉為漢藏二地佛教弟子廣為尊崇及修誦的部佛經(jīng),內(nèi)容主要為有關(guān)‘般若空性\’的佛學(xué)開示。雖然〈般若心經(jīng)〉被很多人視為日常念誦的功課經(jīng)文,其深妙內(nèi)義卻并不易令廣大佛子所明了,導(dǎo)致絕大部分三寶弟子只能止于誦念此經(jīng)而未能深入領(lǐng)納其中的妙義。
這本著作之內(nèi)容乃依據(jù)大藏寺法臺(tái)祈竹仁寶哲在一九九0年應(yīng)澳洲雪梨弟子請求。一九九三年應(yīng)馬來西亞弟子請求及于一九九六年應(yīng)香港弟子請法而作之三次釋義開示,由編者翻譯,筆錄及整理合并文義而成。法師當(dāng)年采用藏語原經(jīng)而作釋義開示,故此,編者舍用較多人認(rèn)識(shí)之唐玄奘所譯之簡本〈般若心經(jīng)〉而采用了各版整全的廣本譯文之一——宋施護(hù)法師譯本〈佛說圣佛母般若波羅密多心經(jīng)〉——作為中文釋義開示之依據(jù)經(jīng)文,全經(jīng)已打印于釋義開示部分之前以供參考,在釋義開示中并至有關(guān)經(jīng)文章句時(shí)亦再次粗體印出以資對照及識(shí)別,此外,在書末亦印出漢地歷代以來由不同法師譯出之各種譯版數(shù)據(jù)以供參考。
在傳統(tǒng)佛教學(xué)經(jīng)制度中,非常注重科判的定制,令學(xué)者易于掌握內(nèi)容大綱及憶記所開示之細(xì)節(jié),編者依據(jù)法師之口授釋義分別編定了開示內(nèi)容之科判及全經(jīng)之解構(gòu),印于書首,祈能令學(xué)者易于修習(xí)。
愿一切吉祥!
甚深微妙--《般若心經(jīng)》釋義開示
今晚開始,衲將應(yīng)順大家的要求,嘗試開示〈般若心經(jīng)〉的妙義,但在未開始正式講說前,大家必須首先調(diào)整自己的發(fā)心,也就是說:調(diào)整自己來這里聽法的動(dòng)機(jī)。
大家來聞法的動(dòng)機(jī)是什么呢?有人因?yàn)閷Ψ鸾逃薪z毫的好奇而來聽經(jīng),有人為了消磨時(shí)間而來,有人隨波逐流跟著朋友來聽,有人為了積累一些學(xué)識(shí)以便成為眾人尊重之大學(xué)者而來,又有人為人消災(zāi)解難而參加所有的佛教活動(dòng),也許還有人只是來看看這個(gè)西藏喇嘛到底是什么模樣的!這些都不是適當(dāng)?shù)陌l(fā)心。這些動(dòng)機(jī)并不利于大家學(xué)習(xí)吸收。大家自視為大乘佛教徒,最終目的是要利益所有的有情眾生,令他們得到安樂而遠(yuǎn)離痛苦,但怎樣才可以最有效地利益他們呢?我們凡夫的能力有限,故應(yīng)發(fā)心成就無上佛果位以便有能力去利益眾生!但是,成佛必須要圓滿福德與智慧二者;而要圓滿福慧又必須先學(xué)懂積聚�；圪Y糧的正確方法:所以我們必須去聽法、去學(xué)經(jīng)、去學(xué)習(xí)成佛的方法。大家在聽聞佛法開示前,必須預(yù)先在心中生起這種正確的聞法發(fā)心:‘為著利益眾生我必須成佛;為了成佛我必須學(xué)習(xí)成佛之道:故此我就當(dāng)下好好聽聞法師開示成佛之方法!’,這是聽聞任何佛法開示之大乘發(fā)心。發(fā)心是修持的一個(gè)重要環(huán)節(jié);噶登派的祖師云:‘“始”與“終”乃最重要的二事!’所謂\‘始’,指一切佛法活動(dòng)(如聽聞佛法開示)前之發(fā)心;所謂‘終\’乃指佛法修持結(jié)尾時(shí)之回向;祖師是在說:修持之目的是最重要的,必須在修持前后確實(shí)在心中培養(yǎng)出清凈而正確的動(dòng)機(jī)!我們所做的事到底是否與佛法相應(yīng),正視乎我們的發(fā)心,并不取決于所做的事情之性質(zhì);若果聽法之發(fā)心清凈正確,即使限于根器下劣而未能完全聽懂,這聽法的過程也已積聚了一個(gè)成佛的種子,未來必定會(huì)結(jié)果!如果發(fā)心并不清凈,即使通達(dá)了三藏一切經(jīng)論,這份學(xué)識(shí)也不能令你向佛果位邁進(jìn)一小步!故此,大家要小心地調(diào)整動(dòng)機(jī),生出清凈、正確的聽法之發(fā)心。
釋經(jīng)名——〈出有壞母般若波羅密多心〉
不論我們在研學(xué)什么經(jīng)論,首先應(yīng)該研究其經(jīng)或論的名稱。在古印度有百千種的地區(qū)方言,就等于你們中間人有福建話、北京話及廣東話等等不同的方言一樣;佛陀的教法主要以二種語系文字被記錄流傳,即梵語系與巴利語系�！窗闳粜慕�(jīng)〉的原文屬于梵語系大乘經(jīng)典,不論是藏語或中文的譯本都是從原有之梵文原版翻譯過來的。在西藏的譯經(jīng)傳統(tǒng)中,凡譯為藏文之經(jīng)典必然會(huì)先把經(jīng)文之原文經(jīng)名刊印列明,例如這〈般若心經(jīng)〉原經(jīng)以梵文抄錄,在藏語譯本之經(jīng)文前就印明了梵語經(jīng)名Bhagavati Prajna Paramita Hrdaya,這是為了列明譯文有其印度原經(jīng)依據(jù)來源,而并非西藏之論作或偽經(jīng);沒有原經(jīng)依據(jù)的譯經(jīng)是不被承認(rèn)的。傳統(tǒng)上,另外會(huì)記錄原經(jīng)有多少章、多少節(jié)、多少字等等細(xì)節(jié),以防后人混淆正法、制造偽經(jīng)及增刪經(jīng)文等情況,這些都是為確認(rèn)法源清凈的傳統(tǒng)制度。
梵語經(jīng)名中之Bhagavati一詞意為‘出有壞母\’(注:中國譯經(jīng)師施護(hù)之譯本經(jīng)名中譯作‘佛母\’),‘出有壞\’(Bhagavan,亦譯作‘薄伽梵及\‘世尊’)是佛陀的一個(gè)尊稱指佛陀由眾苦中超出、具有一切功德、已破壞一切煩惱有漏。
‘般若波羅密多\’(梵語Prajna Paramita)意為‘智慧之圓滿\’或‘渡彼岸智慧\’與‘空性\’有直指之關(guān)系。
‘心\’(梵語Hrdaya)在這里指的是‘心要精華\’的意思。
全個(gè)經(jīng)名的意思就是:‘智慧之圓滿的心要精華—出有壞母\’。
佛陀依眾生不同的根器程度與不同的需要,開示了眾多的法門,其中一部分稱作‘般若\’部的開示;在這系列的開示中,有多部長短與程度深淺不同的版本,〈般若十萬頌偈經(jīng)〉(即〈大品般若經(jīng)〉)、〈般若二萬五千偈經(jīng)〉(即〈信咒般若經(jīng)〉)、〈般若四千偈經(jīng)〉(即〈小品般若經(jīng)〉)及〈般若三百偈經(jīng)〉(即〈金剛經(jīng)〉等,在這系列的經(jīng)典中,佛陀開示了最究竟之教授,三世諸佛之微妙心髓證悟;出有壞母般若波羅多心(簡稱〈般若心經(jīng)〉)是這系列中最精簡的一部經(jīng)典,故被稱為〈心經(jīng)〉,即指它是一切‘般若\’部教法之心要精華。‘般若\’部教法是教授空性的開示,而空性之證悟是欲求解脫自在的小乘行者與欲證無上佛果位的大乘佛子都必須達(dá)致的,不論你修持的目的是了成佛還是為了得到解脫自在之境,你都必須證悟空性,成就‘般若\’。在普遍情況下, ‘出有壞\’(或‘出有壞母\’)是我們對諸佛之尊稱,但在這經(jīng)名中,‘出有壞母\’這個(gè)名稱被用作經(jīng)文之尊稱;因?yàn)樾扌姓弑仨氉C悟了‘般若\’空性方可成佛,諸佛可以說是由‘般若\’而出生,所以‘般若\’被譬為三世諸佛之母;這部經(jīng)開示‘般若\’部妙法,所以才被稱為‘佛母\’(‘出有壞母\’)。
經(jīng)文原來之梵語名稱現(xiàn)已解釋過了。有學(xué)識(shí)的學(xué)者往往單閱經(jīng)論之全名已能了知其內(nèi)容的大概要點(diǎn)與等點(diǎn),在看到〈般若心經(jīng)〉的梵文原名時(shí),他們可以從而當(dāng)下知道這部法典乃由佛所開示、與‘空性\’有關(guān),而且十分精簡。
(注:〈出有壞般若波羅密多心〉為梵語原經(jīng)名與藏語譯本經(jīng)名直譯,在中國歷代以來有不少譯本,以下所列以供與釋義內(nèi)容對照之中譯經(jīng)文為宋施護(hù)譯本,其譯出之經(jīng)名稱為〈佛說圣佛母般若波羅密多心經(jīng)〉,與梵文原經(jīng)始有小異之處,特此指出;法師于釋經(jīng)名時(shí)乃依原梵語經(jīng)名所說。)
釋經(jīng)文——
現(xiàn)在說到經(jīng)文的內(nèi)容了,依據(jù)傳統(tǒng),應(yīng)先說佛陀當(dāng)年作此座開示之背景(即 ‘序分\’然后再釋述此座開示之主體(即‘正宗分\’):
釋佛陀開示是經(jīng)之背景(序分)——
【如是我聞 一時(shí)世尊 在王舍城鷲峰山中 與大苾芻眾千二百五十人俱 并諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞】
以上這段經(jīng)文列出了共通的開示背景。這里列明了背景的幾個(gè)要點(diǎn):‘如是我聞\’指出此經(jīng)乃由佛陀的親近弟子阿難尊者在佛陀示寂后依據(jù)當(dāng)年的情景憶述出來而被記錄為文字的。這句話的意思是:我憶述此經(jīng)者(阿難尊者)親聞如此的;事實(shí)上,‘如是\’這兩個(gè)字有很深妙的意義,真正要細(xì)說的話�？梢哉f上幾個(gè)月!這二字其實(shí)已統(tǒng)攝了一切佛法在內(nèi)。‘一時(shí)\’是指佛陀在‘王舍城\’夕法之時(shí),約在如來世壽五十七歲左右的時(shí)候;‘世尊\’是佛陀的尊稱,亦即此部經(jīng)典之開示者;‘大中;‘在王舍城鷲峰山中\(zhòng)’列出當(dāng)年開示之地點(diǎn),‘王舍城\’ 是古印度的一個(gè)城市,現(xiàn)今已不存在,在印度,現(xiàn)在比哈省(Bihar)中一處,仍可見古城之遺跡,距離佛陀示現(xiàn)成佛的金剛座(即現(xiàn)今稱作‘菩提伽耶\’之圣地)并不太遠(yuǎn)。‘王舍城\’對佛教而言是一個(gè)十分重要的地點(diǎn),佛陀在世時(shí)有很多的史跡是在這里發(fā)生的,例如佛陀正是在這里遇上并攝受他的其中兩位主要弟子:目犍連與舍利子。這兩位尊者都是在這里出生的,最后也在此地入滅;佛經(jīng)中記述了佛陀的一個(gè)親人提婆達(dá)多的事跡:提婆達(dá)多也是佛的弟子,但卻對佛陀心生怨恨,常常破壞佛陀利生之事行,其中一次他設(shè)計(jì)令人放出一頭瘋狂的大象,欲害死佛陀,但大象卻被佛陀之慈心降伏了,靜靜地跪伏在佛前,這件事也是發(fā)生于‘王舍城\’的;佛教史上第一次的僧團(tuán)結(jié)夏安居也在此地舉行;大家都知道佛教史上有一個(gè)聞名之國王叫阿育王,這阿育王曾在夜間建成八萬四千個(gè)供奉佛陀舍利之塔,其中有一個(gè)在中國山西五臺(tái)山,衲也曾經(jīng)朝拜過的,這阿育王在迦葉佛陀在世時(shí)是一個(gè)普通的小孩,他十分尊敬佛陀,有一次他取了一些泥沙當(dāng)作是金沙供養(yǎng)佛陀,后世的人都說他之后世轉(zhuǎn)世中成為阿育王就因?yàn)檫@個(gè)因緣。‘王舍城\’還有一個(gè)佛陀曾經(jīng)在其中沐浴的浴池,現(xiàn)在還存在!‘鷲峰山\’ 是‘王舍城\’附近的,佛經(jīng)中云:‘阿氏多羅漢與一千五百羅漢住于鷲峰山中。\’ 其得名有兩種解釋:此山頂上有一大石狀似靈鷲鳥,故得此名,此為一說,另一種釋法是:十方凈土中之諸大菩薩當(dāng)年幻化為靈鷲聯(lián)群飛來聞法,全山被這些靈鷲所圍繞,故得此山名;‘與大苾芻眾千二百五十人俱 并諸菩薩摩訶薩眾 而共圍繞’是說明當(dāng)年的聽眾身份,包括了如阿難、須菩提及舍利子等尊者具足戒僧人一千二百五十多位(注:即‘大苾芻\’),同時(shí)也有大乘菩薩眾如觀世音及彌勒等在場。以上教點(diǎn)指出了‘時(shí)\’、‘地\’、‘說法者\(yùn)’、‘聞法者\(yùn)’之背景數(shù)據(jù),所有的佛經(jīng)都時(shí)以返個(gè)結(jié)構(gòu)開始的,包括了‘如是我聞\’這一句‘法證\’、 ‘時(shí)\’、‘地\’、‘說法者\(yùn)’及‘聞法者\(yùn)’等紀(jì)錄。‘般若\’部有好幾部的經(jīng)典和〈妙法蓮華經(jīng)〉、〈首楞嚴(yán)三昧王經(jīng)〉等重要經(jīng)典都是在這段時(shí)期及這個(gè)地點(diǎn)由佛陀所開示的,大家若有機(jī)會(huì)去印度朝圣的話,應(yīng)該在朝禮菩提伽耶之菩提樹下金剛座佛陀成道之處后,再往鷲峰山,上當(dāng)年佛陀說法之小平臺(tái)朝禮。以上之經(jīng)文還有一層非言明的含義,描述了佛陀與諸弟子的不可思議功德:如果大家現(xiàn)在去到鷲峰山佛陀當(dāng)年說法之處朝禮,可能會(huì)生出一個(gè)疑問,這么小的一個(gè)地方當(dāng)年如何容納一千二百多位大比丘(即‘大苾芻\’)、諸大菩薩及數(shù)以千計(jì)的其他弟子呢?佛陀能于一粒微塵中化現(xiàn)千千萬萬的凈土,所以在鷲峰山上說法臺(tái)要容納幾千個(gè)弟子并非不可能的事,我們凡夫自然沒可能思議諸佛之功德與力量。
【爾時(shí)世尊 即入甚深光明宣說正法二摩地 時(shí)觀自在菩薩摩訶薩 在佛會(huì)中 而此菩薩摩訶薩 已能修行甚深般若波羅密多 觀見五蘊(yùn)自性皆空】
以上這段經(jīng)文記載當(dāng)年佛陀開示時(shí)的心經(jīng)時(shí)的不共背景。
此時(shí)佛陀雖處于大眾之中,卻入于‘甚深光明宣說正法三摩地\’這定境中。 ‘三摩地\’定境有不同性質(zhì)類別,佛陀這時(shí)所處的定境是指直接契入空性——萬事萬像的真實(shí)諦性本質(zhì)——的一種定境;經(jīng)文中的‘甚深\’二字就是解釋了佛陀是入于深妙空性境中。‘光明\’一詞的意思是指佛陀在入于定中時(shí)身放無量光明遍整個(gè)世界,凈化世間及眾生,令眾生心中的解脫或成佛的業(yè)因種子得以成熟。佛身放光也有另一層的緣起:在佛說法時(shí),會(huì)有不少天道的眾生到臨聞法;普遍上來說他們貢高我慢的心很重,而且也身放大光明,這種傲慢心態(tài)并不利于他們學(xué)習(xí)佛法,故此,佛陀身放無量光,令到天道眾生的身光相較之顯得黯然失色,傲慢實(shí)時(shí)消除,較會(huì)十分謙卑好學(xué)的心態(tài)來聽聞佛陀開示,這些是佛陀以悲利益眾生的種之善巧。
在此同時(shí),‘觀自在菩薩摩訶薩\’亦入于觀視‘五蘊(yùn)自性皆空\’的‘甚深般若波羅密多\’禪定之中。有關(guān)‘五蘊(yùn)\’、‘空性\’及‘般若波羅密多\’我們慢慢才解說,先說說‘觀自在菩薩摩訶薩\’是誰。‘觀自在\’的梵文原字為 Avalokiteshvara,我們藏語稱作Chenrezig,他的名字的意思是:以慈悲眼不分晝夜恒常觀視眾生,自身己由痛苦中解脫而得自在,亦能令眾生由苦中得到解脫而成就自在者,中國人一般稱他觀世音;‘菩薩\’的梵文為Bodhisattva,是尊稱為利益眾生而發(fā)愿成就無上佛果位的行者;‘摩訶薩\’梵文為 Mahasattva,意思是‘大士\’。
以上這一段記載的是當(dāng)年佛陀開示時(shí)的不共背景。因?yàn)榉鹜尤胗诳招远ň巢⒎钱?dāng)時(shí)眾聞法者所知曉的,佛陀身放光明也是要有福緣者方能見到,故北這些情況并非在場大眾可知,所以這部分的細(xì)節(jié)稱為‘不共\’的背景。
佛陀說此經(jīng)之背景(‘序分\’)現(xiàn)已說完了。以下說經(jīng)文的主體內(nèi)容(‘正宗分\’)。這里面主要分為舍利子的問題、觀自在的回答及佛陀對觀自在的答案作出印許這三支。
釋舍利子之問——
【爾時(shí)尊者舍利子。承佛威神 前白觀自在菩薩摩訶薩言 若善男子善女人 于此甚深般若波羅密多法門 樂欲修學(xué)者 當(dāng)云何學(xué)】
這一段經(jīng)文是說:當(dāng)時(shí)尊者舍利子,受了佛陀之神通力加持驅(qū)使,向觀世音大士發(fā)問:‘如因有善男子或女子,想要修持學(xué)習(xí)圓滿智慧法門,應(yīng)該作樣去修學(xué)?’
舍利子是人名(注:梵名Shaiputra ,‘舍利\’即一種稱為‘鸕鶿\’的鳥類,‘舍利子\’之母名為‘鸕鶿\’,故稱‘鸕鶿之兒子\’,亦有譯師依其梵音譯作‘舍利弗\’)他是佛陀的親近弟子之一,當(dāng)時(shí)已成就了小乘聲聞羅漢之境界,他受了入于定中的佛陀所加持而作這樣的發(fā)問。‘善男子善女人\’是指已入于大乘道之男女修行者,亦即已發(fā)菩提心的行者。在這里順帶一提,衲在內(nèi)地常常遇上有不少人認(rèn)為女性不可能成佛,這是一個(gè)很錯(cuò)誤的想法!在這經(jīng)中就提到‘善男子善女人\’,并無說女人就不可以修持或者無可能成佛!
‘般若\’是‘智慧\’的意思。‘波羅密多\’是指圓滿法門。我們有時(shí)會(huì)聽到布施、持戒、安忍、精進(jìn)、禪定與般若等名詞,統(tǒng)稱六波羅密多或六種圓滿法門,這些是大乘行者必須去修持乃至成就的項(xiàng)目,這部經(jīng)正是談北六者中之‘般若\’的圓滿之方法。
‘甚深般若波羅密多法門\’是指有關(guān)‘空性\’之智慧法門;‘空性\’的證悟被稱為‘甚深\’,是因?yàn)樵谧C悟了它后,我們可以從無始輪回中得以解脫出來;它亦被稱為‘般若波羅密多\’,因?yàn)?lsquo;空性\’,亦即一切事物現(xiàn)像的真實(shí)諦性,正是智慧的圓滿之主要對像;‘空性\’同時(shí)在這里被稱為‘法門\’,因?yàn)槲覀儽仨氁高^證悟‘空性\’,方能成就解脫(小乘證果)或佛果位(大乘證果)!
舍利子是小乘羅漢之果位,觀世音已于無量劫前成佛,只是為了利益眾生的原因而化現(xiàn)菩薩之相而已。他們兩位都已成就了‘空性\’之體悟,在這時(shí)只是因著佛陀之神通加持所驅(qū)使故,舍利子才作這樣的發(fā)問,以與觀世者大士之對答而開示正法利益眾生。
有些人會(huì)生出一疑:既然〈般若心經(jīng)〉之主體內(nèi)容為舍利子與觀世音的問答而非佛陀所說的,為何仍被視為佛陀之開示呢?其實(shí)佛陀并不一定需要以其金口宜接宣說正法。佛陀有時(shí)以加持力令其弟子開示妙法,有時(shí)以佛身放大光明宣示佛法,有時(shí)甚至加持令風(fēng)吹樹葉之瑟瑟聲化為令眾生聞受佛法節(jié)妙音,這些都是被視為佛陀之開示的。(注:這種情況下之開示稱為‘等流身所作開示\’),佛陀與我們凡夫不同,我們想表達(dá)意思必須要說話,但佛陀卻有種種奇妙善巧可以宣示法理。衲坐在這里說話,你們嫌衲之聲音不大,安裝了一套擴(kuò)音設(shè)備;還有衲不懂英語及漢語,所以要有兩位傳譯員;佛陀開示不是這樣的!佛陀的聲音所有聽法者不論坐遠(yuǎn)坐近皆可得聞,而且因著佛陀之神通威德,聞法者各以自己通曉的方言聽到佛陀的妙法,是不需要翻譯員幫忙的。
舍利子的問題可以被解作:‘若有已經(jīng)生起了菩提心的男修行者或女修行者,想要修證深妙的‘空性\’,智慧這種圓滿的法門,應(yīng)該如何去進(jìn)行呢?’
釋觀自在之答——
觀自在菩薩在受到釋迦如來的神通力加持之下,對舍利子這個(gè)問題的作答,就是〈般若心經(jīng)〉開示的主體內(nèi)容。在未解說這部分前,有必要先說明一下修行者由入門乃至成就之間的過程,以令大家知道〈般若心經(jīng)〉中的主體與整個(gè)成佛之道次第的相互關(guān)系。我們現(xiàn)在就先談?wù)動(dòng)蓜側(cè)敕鸱ㄖT乃至達(dá)小乘及大乘最終成就之間的歷程。
修持佛法的人,必須先尋找并依止具資格的師父,這位師父必須是有能力帶引行者修時(shí)不同階段直至成就的一個(gè)師父。如因你想得到小乘的證果,由六道輪回中得脫,就必須要依止一位能引領(lǐng)你修持由上路乃至解脫的各個(gè)修持階段的一位師父。如因你想成佛,則必須依止一位能帶引你由初入門一步一步最終達(dá)至佛果位的一位明師。
在找到并依止了一位明師以后,行者必須從師聽聞佛法開示,在如法地聽聞以后所生出之智慧稱作‘聞所生慧;然后再反復(fù)禪思,在意念內(nèi)推敲思維其內(nèi)義,從這個(gè)過程所生出之智慧稱為‘思所生慧\’;然后行者再禪修這部分之開示,直至這一部分的佛法內(nèi)容與心念合而為一,成為了‘修所生慧\’。很多人以為去聽一聽法師講經(jīng)就明白了,其實(shí)這頂多是得到了‘聞所生慧\’,還需經(jīng)過 ‘思\’與‘修\’而得此二種過程所生之慧方算圓滿完成了這一部分了這一部分的佛法修持!
在佛法上的所有章題,我們都必須以聞、思、修這個(gè)方法及依著這個(gè)順序去進(jìn)行。在世間上,有少數(shù)人因?yàn)橛羞^往世的修持,可以不靠聽聞或閱讀而生起佛法上之智慧,但絕大部分的人都必須要靠聽聞佛法才能生起初步的體會(huì)認(rèn)識(shí),進(jìn)行作‘思\’與‘修\’的階段。一般來說,閱讀亦被視作‘聞\’的一種,透過閱讀佛法而生出之認(rèn)識(shí)亦可被歸納為‘聞所生慧\’,但這并不代表我們不需要依止一位明師而聽聞佛法。歷史上還未有見過單單靠自己看看佛經(jīng)而成佛的先例!所以依師而學(xué)是很重要的一環(huán),也是修持的起點(diǎn)。
在依止明師后,我們必須依首正確的次第,把佛法上的每一部分、每一章題遂一作聞、思、修,這個(gè)次序不可亂來,必須由淺入深地前進(jìn)。佛法是十分淵博的學(xué)問,我們必須一步由入門的學(xué)問起手修證上去,對一個(gè)佛法上的章題部要完成聞、思、修而成就由此三者所生之智慧。
‘修所生慧\’是我們最終必須得到的成果,但它取決于我們是否已具備了 ‘思所生慧\’;要得成‘思所生慧\’,又首先要透過聽聞開示而得‘聞所生慧\’ 作為基礎(chǔ)。
我們必須從師而修學(xué),依次序?qū)?lsquo;人身難得\’、‘生死無常\’、‘因果\’、 ‘業(yè)力\’、‘六道輪回苦況\’等部分之佛法開示依次作聞、思、修,直至心中對它們生起了體悟覺受,然后或依‘四圣謫\’,或依‘十二因緣\’,作聞、思、修玉心中真正生起出離心為止。以上說過的這些章題,散見于佛經(jīng)之中。上根者依佛經(jīng)之開示而作聞、思、修便能成就對它們的體悟;中等根器者可以依靠〈菩提道次第廣論〉等佛滅后歷代祖師對佛經(jīng)所作之闡釋與注疏開示,〈菩提道次第廣論〉中統(tǒng)攝了三藏一切佛法在內(nèi),而且依著修持之正確次第排列,由剛?cè)氲佬蕹种敝脸煞痖g一步應(yīng)該修持的法門一一依次序開示教授,十分適合我們末法時(shí)期中的福薄根器之行者;下等根器者,則每次只聽聞佛法中之一個(gè)章題,回去作 ‘思\’與‘修\’至得‘修所生慧\’時(shí)方聽聞下一個(gè)章題。
在剛剛開始修持的時(shí)候,若因能對以上的部分,尤其是因果、輪回、心、業(yè)力間的牽引關(guān)系有一定節(jié)認(rèn)識(shí)的話,對以后的修學(xué)會(huì)有很大的幫助,所以我們現(xiàn)在簡略地開示一下:
我們的心不斷在變幻,由一個(gè)妄念跳到另一個(gè)妄念,從不止息。這個(gè)心并不由自己主宰,而是無可奈何地由業(yè)力與煩惱所支配的。由清晨起床直至晚上入睡時(shí),我們的心都無休止地變幻,一個(gè)又一個(gè)的妄念令我們有時(shí)歡悅,有時(shí)不安,引發(fā)我們的貪念及嗔恨等,從而驅(qū)使我們作出種種之的業(yè)因,這些業(yè)因與業(yè)力在將來因緣成熟的時(shí)候?qū)е挛覀冚喕刂亮乐械囊坏乐?又再造出數(shù)不盡的新業(yè)因。我們就是這樣地在六道輪回中轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去,周而復(fù)始,令我們在輪回去歷遍種種痛苦,不能得到解脫與自在。
我們并未能把這個(gè)妄心與煩惱及業(yè)力的問題解決,所以這個(gè)心就一直被煩惱與業(yè)力所左右。并無任何的自主權(quán)。這個(gè)業(yè)力與因果的定律是客觀的情況,不論我們相信與否、喜歡與否,也不論我們是否接受這個(gè)規(guī)則,它們一樣生效,一樣在你我的生命中運(yùn)作。我們舉一個(gè)例子:不理你如何堅(jiān)信火焰是沒有傷害力的,只要你把手放進(jìn)火里面,你就會(huì)被燒傷!即使你不知道或不相信它的威力,它也一樣會(huì)在你的身上發(fā)揮作用,這是一個(gè)定律,并不會(huì)因你的不相信這而變得不存在或者不生效。因果、業(yè)力與輪回也是同樣的情況。
要從輪回中解脫出來,我們必須要有出離心,還要有破除‘我執(zhí)\’的‘空性\’智慧。這種智慧就是一把利劍,把我們困在六道輪回中的就是煩惱、業(yè)力等由‘我執(zhí)\’而生起的鐵鏈,只要有了欲求自由的決心——出離心,配合斷‘我執(zhí)\’的‘空性\’慧劍,就可以斬?cái)噫滄i,得到自在的境界。
但要成就出離心,必須先體悟到六道輪回之苦,所以剛才已經(jīng)說過了:修持必須依著次第而由淺深入深,先后次序要正確。出離心是指對六道輪回之苦樂生起了真正的厭離心,急欲馬上脫離六道輪回生死循環(huán)的決心,尤如身處火坑之中,迫切欲脫難的心態(tài)。出離心是小乘與大乘的修行者都必須具備的一個(gè)先決條件。在對六道輪回根本并不厭離的情況下,我們并不可能成就任何小乘或大乘的果境。
有了出離心,加上體悟了‘空性\’之智慧,就會(huì)得到解脫自在,不墜六道輪回之境界。
修持佛法的人,可以區(qū)分為小乘與大乘行者兩種:小乘的行者以出離心為動(dòng)機(jī),以解脫顧死而得涅槃目標(biāo),而‘空性\’之智慧斬?cái)?lsquo;我執(zhí)\’為修持的過程及達(dá)到目標(biāo)的方法。小乘的修持又分為‘聲聞乘\’與‘獨(dú)覺乘\’兩種。生起真正的出離心時(shí),直至成就解脫之境之間,這個(gè)歷程分為五個(gè)階段,在每個(gè)階段中都有應(yīng)該修證的章題,至圓滿了才可入于下一個(gè)階段,這五個(gè)階段稱為‘小乘五道\’,起點(diǎn)是生起出離心的第一剎那,終點(diǎn)是解脫的果位。這五個(gè)階段稱為‘小乘五道\’, ‘道的意思是\‘道路’,經(jīng)由它們修持者可以由一點(diǎn)走至另一點(diǎn),直至到達(dá)‘五道\’的最終目的地——解脫自在。由于小乘分為‘聲聞乘\’與‘獨(dú)覺乘\’兩種修行人,這‘小乘五道\’實(shí)則分為‘聲聞乘五道\’及‘獨(dú)覺乘五道\’。
小乘以上的修持者,因?yàn)樽约阂娢蛄垒喕刂鄾r,生起了出離心,同時(shí)又因體悟到從無始以往輪回以來,眾生皆曾經(jīng)是他的母親,故不忍見如母眾生困于輪回苦海之中,而生起了愿眾生得樂的大慈心及不愿見眾生受苦之大悲心,進(jìn)而生起了大愿心——必須自己成就無上佛果位,俾能具有佛陀的能力來度助眾生脫出苦海,這個(gè)為眾生而發(fā)愿成佛的心稱為‘菩提心\’。要生起真正的菩提心,必須先要具備真正的出離心,然后依‘修心七重因果法\’或‘自他交換法\’兩種實(shí)習(xí)及培養(yǎng)菩提心的開示而修證。這樣去修行的人叫做大乘修持者,他們的動(dòng)機(jī)是菩提心,他們的目標(biāo)是要成佛。在生起菩提心的第一剎那,至成就佛果位之間,這個(gè)歷程也分為五個(gè)階段,在每個(gè)階段中都有應(yīng)該修證及圓滿的章題或果位,完成了才入于下一個(gè)階段,這五個(gè)階段稱為‘大乘五道\’。
‘大乘五道\’分為‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見道\’、‘修道\’及‘無學(xué)道\’,在生起菩提心的當(dāng)下,行者就正式入于‘資糧道\’,透過一步一步的修時(shí),行者經(jīng)歷各道的果境,直至入于‘無學(xué)道\’;‘無學(xué)道\’也就是佛果位。
‘大乘五道\’與小乘的‘聲聞乘五道\’及‘獨(dú)覺乘五道\’的起點(diǎn)不同,終點(diǎn)亦不同,但其中有部分的修持內(nèi)容是共通的;‘空性\’之證悟是不論大乘或小乘的行者都必須修證的主體內(nèi)容及達(dá)致各別目標(biāo)的主要方法。
至于如何生起出離心及菩提心,大家可以研學(xué)〈菩提道次第廣論〉等論著,這些佛法開示源出于佛陀的教授,散見于諸經(jīng)典中,但對于沒有機(jī)會(huì)或沒有條件遍學(xué)一切經(jīng)典的人來說,〈菩提道次第廣論〉等論著是最佳的修學(xué)指引,因?yàn)樗艘磺斜仨毿迣W(xué)的佛法內(nèi)容,而且依著行者應(yīng)該進(jìn)行的次序開示修持的方法及明列了成功的準(zhǔn)則,由入門至成佛間必須學(xué)證的內(nèi)容無不包括在內(nèi)�！雌刑岬来蔚趶V論〉是宗喀巴祖師之巨著。祖師還著有〈菩提道次第略論〉。后世的歷代大師亦對它們作了無數(shù)的注疏,例如〈速道〉、〈易行道〉、〈掌中解脫論〉等等。這些都屬于〈菩提道次第〉系列的教法,都是依隨宗喀巴大師之本著,有次序地開示成佛之道的論著,其中〈掌中解脫論〉是衲的師公柏繃喀大師之開示,衲聽說過你們漢地的藏傳佛教第子中有不少是法尊大師及能海大師的再傳法脈,法尊大師與能海大師也都是柏繃喀大師的法脈傳承,因能海大師之上師康薩仁寶哲及法尊大師之上師安東喇嘛同為柏繃喀大師之弟子,以后在這本論著有中譯本時(shí),你們可以好好去修學(xué)!此外,宗喀巴大師也曾著有一些極短簡卻又包含了整個(gè)成佛次第道路的小論(也稱作‘頌文\’),例如〈普善德根本〉及〈道之三主要〉等,其中〈道之三主要〉是宗喀巴大師為衲所住持的大藏寺之創(chuàng)寺祖師雅弘竹巴所造的。(注:〈普善德根本〉亦被稱為〈諸功德根本頌〉及〈福德本頌〉等同名異譯;〈道之三主要道〉等同名異譯;此外,柏繃喀大師曾為此二論開示了注疏式之教授,已有中譯本,祈竹仁寶哲亦曾依〈道之三主要〉作釋義開示,結(jié)集出版為〈甘露心華〉。
現(xiàn)在大家對小乘及大乘行者由入門至成就各別所求之目標(biāo)這中間所需要修證的歷程果境已經(jīng)有一點(diǎn)大概的認(rèn)識(shí)了,〈般若心經(jīng)〉中的佛法開示,尤其是觀自在菩薩應(yīng)舍利子之問而作的答復(fù),主要是有關(guān)‘大乘五道\’的修持,即教授一個(gè)大乘行者如何在生起菩提心后,次第修證‘空性\’而二道一地道經(jīng)由‘資糧道\’、‘加行道\’、‘見道\’及‘修道\’而到達(dá)‘無學(xué)道\’——佛果位。
【時(shí)觀自在菩薩摩訶薩 告尊者舍利子言 汝今諦聽 為汝宣說】
這一段是說明觀自在正開始向舍利子的問題作出日覆開示修證‘般若空性\’ 的過程與方法。
觀自在菩薩在這里的開示是受了佛陀之加持而作的,這一點(diǎn)前面已經(jīng)提過了;故此,此經(jīng)的主要內(nèi)容雖非佛陀直接宣說,但仍需視作佛陀的啟示。
觀自在的問答啟示可以分為三個(gè)層次:
(1)對下品根器者之啟示;
(2)對中品根器者之啟示;及
(3)對上品根器者之啟示。
〈般若心經(jīng)〉內(nèi)觀自在的回答包含了對這種不同層次資根的修行人分別作了詳盡、中等及極簡潔的開示;由‘若善男子善女人 樂欲修學(xué)此甚深般若波羅密多法門者 當(dāng)觀五蘊(yùn)自性皆空…至‘得阿耨多羅三藐三菩提\’是對下根者開示修證‘空性\’的方法,由‘是故應(yīng)知…\’至‘…當(dāng)如是學(xué)\’是對中根者開示同樣內(nèi)容,但比較簡潔地去教授;‘我今宣說…\’至‥‘是即修學(xué)甚深般若波羅密多\’ 是對上根者的杸為精簡的密義開示,有關(guān)這些,我們慢之說下去會(huì)慢之明白。
釋對下根者之開示——
【若善男子善女人 樂欲修學(xué)此甚深般若波羅密多法門者 當(dāng)觀五蘊(yùn)自性皆空】
觀自在菩薩在作答的起始時(shí),又重復(fù)地強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn):
(1)不論是男性或女性若‘善男子善女子\’,都可以修學(xué)證悟‘空性般若\’而達(dá)致成佛之境界,這一點(diǎn)明顯指出了女身不能成佛的錯(cuò)誤見地;
(2)要依‘大乘五道\’修證‘般若空性\’智慧,先要具備菩提心;‘善男子善女人\’是指己發(fā)菩提心,入于‘資糧道\’的男女。這一點(diǎn)也說明了這里的開示是依‘大乘五道\’而'依‘聲聞乘五道\’或‘獨(dú)覺乘五道\’而說的。
觀自在菩薩開示說:已發(fā)菩提心節(jié)男女行者,想要修證‘般若空性\’智慧法門的話,應(yīng)該觀察‘五蘊(yùn)\’的本質(zhì)是‘空性\’。哪‘五蘊(yùn)\’又是甚么呢? ‘色\’、‘受\’、‘想\’、‘行\(zhòng)’、‘識(shí)\’合稱‘五蘊(yùn)\’、它們包括了所有無常的現(xiàn)像,即所有物質(zhì)與心靈世界所有事物與觀像。
‘色蘊(yùn)\’包括了我們之以眼見到的、以耳聽到的、以鼻嗅到的、以舌嘗到的及以身觸到的事物。山、河、你、我等,包括這些事物的頻色、形狀、聲音、氣味、味道及質(zhì)感,全都屬于‘色蘊(yùn)\’的一部分。‘色蘊(yùn)\’也可以說是物質(zhì)世界的萬物。
‘受蘊(yùn)\’是指心識(shí)中的領(lǐng)納感受;當(dāng)心識(shí)接觸上一件事物時(shí),‘受蘊(yùn)\’便會(huì)運(yùn)作而對這件事物生起樂受、苦受或不樂不苦受三種反應(yīng)之一。
‘行蘊(yùn)\’是指心識(shí)中除了‘受\’與‘想\’這兩種功能以外,所有其它的功能。如感情及心理活動(dòng)等等,例如:專注、信心、嗔恨、妒忌等感情或心理活動(dòng),也包括了其它即非‘色\’,也不屬于心識(shí)的現(xiàn)像,如:時(shí)間、生命等等。
‘識(shí)蘊(yùn)\’是五官之識(shí)與心識(shí),即眼的知覺、耳之知覺、鼻之知覺、舌之知覺、身之知覺及心之知覺。
‘色蘊(yùn)\’統(tǒng)指物質(zhì),其余四蘊(yùn)統(tǒng)攝了精神世界。加起來,它們包括了宇宙中一切萬事萬物在內(nèi)。要知道甚么是‘自性皆空\’,必須對‘自性\’的定義有所了解。如因一件物品是有‘自性\’的,也就是說它的本質(zhì)是‘真正存在\’的,而且是單獨(dú)地存在的。‘真正地存在\’是指弋的本質(zhì)與它的面目表相是一樣的,而且經(jīng)透觀察是可以的確肯定它的存在的情況。‘單獨(dú)地存在\’是指客觀地存在而并不依賴主觀因素而存在。這幾點(diǎn)開始時(shí)并不容易明白,必須細(xì)心推敲思維。
觀自在菩薩這一部分的開示是說:體悟欲修證般若空性的大乘行者,應(yīng)該去色、受、想、行、識(shí)等五蘊(yùn)并非真正而單獨(dú)地存在的。
【何名五蘊(yùn)自性空耶 所謂即色是空】
從這一句經(jīng)文開始,觀自在解釋如何觀證‘五蘊(yùn)\’之自性為‘空性\’的方法與過程。
首先是從‘色蘊(yùn)\’說起,因?yàn)橹灰軈⑼?lsquo;色\’序‘空性\’,其它四蘊(yùn)之空性本質(zhì)也是同樣的道理了。
有些人以為‘空性\’就是什么都沒有的意思,這是一種邪見。他們認(rèn)為善惡、因果也都是不存在的,什么都是不存在的,這個(gè)見解把‘空性\’誤解作‘無\’,這并非‘空性\’的意義,同時(shí)也是不符合佛法的。而一般人的凡俗觀點(diǎn)則視一切事物的真正體性為實(shí)有,這也是錯(cuò)誤的。‘空性\’的意思是一切事物并無自性,并非以個(gè)別地與客觀地存在的方式而存在。這一點(diǎn)比較難說明,必須在聽了以后反復(fù)思維推論方可明白。有關(guān)‘空性\’之教理,若要研學(xué),必須小心要在一開始的時(shí)候不可出錯(cuò),否則去到經(jīng)文中后面部分時(shí),會(huì)生出極大的錯(cuò)誤見解!
我們以‘色蘊(yùn)\’的‘空性\’作為例子:比如我面前的這個(gè)茶杯子,它是一個(gè)實(shí)物,所以屬于‘色\’的范圍之內(nèi),一般的俗見視它為有自性地存在的茶杯,也就是說它的體性向來就是茶杯,如果我們推前去想一想,它本來是什么呢?它本來是陶泥,加上水份,加上人手加工與燒制過程,最后我們見到成品時(shí)就叫它為一只茶杯,這茶杯到底是什么呢?這茶杯節(jié)體性與身份到底在哪里?茶杯是陶泥嗎?是水嗎?是加工的過程嗎?都不是!陶泥并非茶杯,只是原料!水也不是茶杯,加工的過程也不是茶杯。若果同樣的陶泥、水、制作對等造出一個(gè)略矮身、略寬的形狀,它就不是一只茶杯,而是一只碗了,但大家去想想:既然似乎這形狀決定了它是茶杯這是碗的話,茶杯是否就是指這個(gè)形狀呢?如果以同樣形狀的物品放酒進(jìn)去,大家就叫它為酒杯了,那茶杯去了哪里呢?在裝茶的時(shí)候它是茶杯,裝酒的時(shí)候它是酒杯,那么節(jié)話,它的身份又不是取決于形狀了,那它是否取決于所裝東西呢?明顯地,茶杯與茶并不相同,茶杯并不存在于茶液之中,我們到現(xiàn)在,還沒找到茶杯到底是什么、到底在哪里!如果我們把這茶杯打砰來研究,還是找不到茶杯到底在哪里,是在這個(gè)碎開了的杯柄中嗎?是在這塊碎片中嗎?是在這個(gè)杯蓋中嗎?都不是!茶杯并非指某一個(gè)部分,所以茶杯并不存在于某一塊碎片中,也就是說:茶杯并非我們稱為茶杯的這件物品的組成部分、茶杯節(jié)體性并不存在于它的任何組成單元之中。你沒法拿著一塊碎片而說‘這就是茶杯!’碎片只是茶杯的部分,并非茶杯!我們把所有的碎片放在一起,它們的總和與原來的茶杯并無分別,如果我們?nèi)パ芯克榉止?jié)重量總和、質(zhì)料成分等等,都是與原來的茶杯是一樣的,這是否就是說:組成節(jié)部分之總和等于茶杯呢?如果我們把碎片黏起來成為一只碗的模樣,它們的總和并無不同,但也就不是茶杯了。從另一方面去惟論,假設(shè)我們有十頭牛,它像的總和也就是一群牛,不可能是一群羊!剛才我們已說過:茶杯的一塊碎片都不是茶杯,一堆‘不是茶杯\’的總和不可能等于一只茶杯,我們只能說它們是一堆茶杯的組成部分,但不能說它們就是茶杯的本身!我們可以用上一生尋找,都不能找到茶杯節(jié)個(gè)別存在的體性!
換一個(gè)對像來研究:衲叫做羅笙登杜,這個(gè)羅笙登杜的自性身份到底在哪里呢?如果羅笙登杜是真正如我們的想法這樣地存在的話,他只可能是以回種情況之一而存在:
(1)羅笙登杜是這個(gè)身體;
(2)羅笙登杜是我的思想知覺
(3)羅笙登杜是我的身體與心的總和;或
(4)羅笙登杜是這我的身體與心的總和以外的東西。
除此以外,邏輯上并無第五個(gè)可能性。如果羅笙登杜真的存在,他只可能以以上四種方式之一而存在。我們逐一去查究:
如果羅笙登杜就是我的身體,他是這身體的某一部分呢,還是所有部分的總和呢?如果說他是身體的某一部分的話,你可以指出那一部分是他嗎?羅登杜是我的頭嗎?是我的腳嗎?是我的肺嗎?透過一步一步的篩證,可以看出羅笙登杜并非身的某一部分。既然身體的一部分都不是羅笙登杜,它們的總和也沒可能會(huì)是羅笙登杜,因?yàn)橐唤M非羅笙登杜的東西總和邏輯上不可能成為羅笙登杜,正如十頭牛加起來絕不可能會(huì)是牛以外的一種東西的結(jié)論一樣。
如果羅笙登杜是我的思想知覺的話,在提到我的思想的時(shí)候?yàn)楹挝覀円f ‘羅笙登杜的思想呢\’?如果我就是這個(gè)思想知覺,那就無需以‘我的思想\’來標(biāo)志它了。思想知覺還分為眼識(shí)、耳識(shí)等六識(shí),如果羅笙登杜就是知覺的話,由于知覺有很多種,那就等于說有很多個(gè)羅笙登杜了,這也明顯地是不合理的。
如果羅生登杜不是這身體,也不是知覺,那身體與心(注:知覺)這兩種 ‘非羅笙登杜\’的成分加起來之總和斷不可能是羅笙登杜,所以羅笙登杜也不是身體與知覺之總和。
既然羅笙登杜并不存在于身體中,也不存在于心識(shí)知覺中,也非此二者之總和,那他是否存在于此二者以外呢?假設(shè)沒有了我的身體與知覺,那還有甚么羅笙登杜可言呢?可見他也非存于身體與知覺以外!
我們剛才用了茶杯及羅笙登杜這個(gè)人作為參思‘空性\’的對像,但其它的萬事萬物之‘無自性\’的存在方式也是一樣的,我們可以透過同樣的方法去禪思它們的‘空性\’本質(zhì)。
前面已經(jīng)說過,物質(zhì)(‘色\’)并非不存在,而是無自性的,它們并非我們所想的不依條件因緣,獨(dú)立自存的實(shí)在個(gè)體,說‘即色是空\’并不否定依各種因緣而形成的物質(zhì)之存在性。既然說‘色\’是并非自性有的,并非獨(dú)立自存的實(shí)在個(gè)體,那他們是以何形式存在的呢?他們的存在依賴于心念中假定為能安立的相及立名。天上的彩虹似竹米十分實(shí)在,有著自已的形相,色彩,距離等等,但若去尋找彩虹,會(huì)發(fā)現(xiàn)它是尋不得的,文只是依賴陽光,水分及觀者之距離等因素方可存在的;同樣地,我們的身體依賴著身體的各部分之組合現(xiàn)相而存在,它只是在我們意念中的一種現(xiàn)相,并非自性有的實(shí)體,所以是不能尋得的。
‘色\’同時(shí)依賴立名方可存在,例如大家把我稱為寺院的方丈,在安立了 ‘方丈\’這個(gè)職衍后,我就成為了‘方丈\’,在未立這個(gè)名之前,‘方丈\’并不存在,在立了‘方丈\’這個(gè)名后,‘方丈\’就存在了,這個(gè)‘方丈\’的存在依附于大家立名的過程,沒有立名,‘方丈\’并不存在,我的肉體并非‘方丈\’,我的思想也不是‘方丈\’,這個(gè)‘方丈\’是不可尋得的,只賴于立名,在立名后,這個(gè)‘方丈\’才存在,大家見到他時(shí)會(huì)說:‘呀!方丈來了!’所以,萬事萬物是以立名之形式而存在的。
以剛才的茶杯作例:我們已經(jīng)反復(fù)說明了,不論如何尋找,茶杯的個(gè)體性并不能尋得,茶杯只是陶泥配合水份及燒制與造形等過程之組合,再加上我們的命名為‘茶杯\’,它只是如此地存在。沒有堪能安名的基礎(chǔ)——陶泥,水份及制造各種因緣,茶杯便不存在;即使有了這個(gè)因緣而起之物,沒有了命名‘茶杯便不存在;即使有了這個(gè)因緣而起之物,沒有了命名‘茶杯\’這概念,‘茶杯\’還是不存在的。
我們在六道輪回中經(jīng)歷無教生生死死,是因?yàn)橐蚬c業(yè)力的牽引之下,在過去造了業(yè)因,就必定會(huì)受生而感苦,同時(shí)又做了新的因,將來還必定會(huì)繼繼受生;綜合這些業(yè)因,不外乎由身體,語言及意念所造作的,而這些身,語,意作業(yè)不外乎由貪貪嗔嗔癡所引發(fā),這三毒(即貪貪嗔嗔癡)歸根究底乃由我執(zhí)而生的。在漸漸體悟我們所最為珍愛的身體之本質(zhì)為‘空性\’的過程中,我們對它的執(zhí)戀也會(huì)自然退滅,種種煩惱也故此會(huì)消退,漸漸地,我們所有的痛苦的根源——我執(zhí)與無明——會(huì)被拔起,從而體驗(yàn)到自在之境。
我們的痛苦,輪回生死等都源出于我們執(zhí)取‘我\’與其它事物與現(xiàn)像為有自性及實(shí)在地存在的這種錯(cuò)誤的看法,要由輪回中解脫,必須看透體悟到萬事萬物的真實(shí)諦——它們的真正體性只是依附緣起及名相而存在的。如果不能生起甚深妙之‘空性\’正見,即使具備了菩提心等方便,亦不能成就解脫或佛果位, 故此,此‘般若空性\’智慧是我們用作對治我執(zhí)的方法,斬?cái)噍喕氐幕蹌�。我們的痛苦與輪回源出于竹找們對事物的一貫錯(cuò)誤觀念,以為它們?yōu)閷?shí)有,由這個(gè)‘我執(zhí),執(zhí)取一個(gè)本無自性的‘我\’為實(shí)有的生出了貪念,嗔恨,甚至繼而作出或說出種種業(yè)因,最后受到業(yè)果之報(bào)而體驗(yàn)痛苦與不停的生死輪回,不能超脫。一旦能體悟了‘我\’的‘空性\’本質(zhì),我執(zhí)即得以斷除,輪回生死這個(gè)循環(huán)之枷鎖也被斬?cái)嗔恕?/p>
大家單單聽衲所說的并沒有用,必須自已細(xì)心參思觀察:這個(gè)‘我\’到底是在那里?必須列出所有的可能性,然后逐一推敲,到最后會(huì)發(fā)現(xiàn)這個(gè)我們一生以來,或者應(yīng)該說是從無始生死輪回以來,我們執(zhí)戀的‘我\’,并不能真正尋得。這個(gè)‘我\’,以及一切萬事萬物,只不過是很多元素的組合,加上我們給他們的名相標(biāo)志而存在的,并非個(gè)別地,客觀地,有自性地存生。我們一直執(zhí)取‘我\’ 為實(shí)有,其實(shí)這個(gè)‘我\’只是依附著因緣組合及我們之賦予名相才得以存在的; ‘我\’并非不存在,只是說‘我\’并非以我們一貫所以為的實(shí)在方式而存在, ‘我\’是無自性,依緣起及名相而存在的。這個(gè)才是‘空\’的意思,‘空性\’是 ‘無自性\’的意思,不是‘無\’或‘不存在\’的意思!執(zhí)取‘我\’或其它事物為自性有地存在的,是錯(cuò)誤的見解;但若以為它們實(shí)際上并不存在,也是一種錯(cuò)的見解!萬事萬物只是因緣之組合加上我們給予它們的名相概念,并非客觀存在的個(gè)體。我們剛才說過的茶杯為例:一般的見解視它為自性有——一個(gè)客觀地存在的個(gè)體,若我們?nèi)⑺加^察會(huì)發(fā)現(xiàn)它的自性并不能尋得,它只是依損著陶泥,水,人工及燒制過制這些緣的組合,加上我們的概念‘這是一個(gè)茶杯!’才得以存在的;沒有了緣起(即上述因緣之組起),它便不存在;沒有了安立名相(給予一個(gè)名相概念)它也不存在。又如我們剛才以羅笙登杜這個(gè)人作為例子,細(xì)心參思以后,我們發(fā)現(xiàn)了羅笙登杜既非這肉身,也非思想知覺,也非二者之總和,我們找不到一個(gè)實(shí)實(shí)在在的羅笙登杜,他必須依附這身體及思想的組合及大家安立各相:‘這位是羅竹生登杜!’這過程才得以存在,這種就是我們所說的‘空性\’,即‘無自性\’的意思。依中觀應(yīng)成派的正見,萬事萬物皆非個(gè)體,皆無自性,它們都是依緣起及安立名相而存在的,但卻并非說它們并不存在。
大家或許會(huì)覺得不太明白,這是很正常的。‘般若\’是佛法中究竟之教義,并不容易略聽即悟,必須反復(fù)思惟中,分析與辯論才能得以明白文字上之意義,還要再禪修方能真正地通達(dá)它的心義,所以大家不必太介懷暫時(shí)未聽得明白,必須假以時(shí)日,深入?yún)⑾搿?/p>
大家若去修思‘般若空性\’,必須依止明師而修學(xué),在生起矛盾或疑惑時(shí),向老師提問以釋疑,直至對所教的內(nèi)容真正消化了為止,否則不易生起正見,甚至?xí)詾槿f事萬物根本不存在這種斷見。
大家真的要去修參‘空性\’慧的話,單靠聽經(jīng)是不夠的,必須參思‘我\’與 ‘法\’(一切現(xiàn)像)的本質(zhì),以智慧分析尋找這個(gè)‘我\’到底是否能尋得,是在身中?在身外?在思想知覺中?在思想知覺以外?依此觀察禪修,我們會(huì)得知這個(gè)‘我\’實(shí)際上不能尋得,逐漸地這個(gè)實(shí)實(shí)在在的‘我\’的概念會(huì)消退,然后我們把心念止住于這種體驗(yàn)之中,一旦這種體驗(yàn)開始消滅時(shí),又重復(fù)之前所作之觀察,這種以觀察及專注交替的修持就是‘止觀雙運(yùn)\’,觀察分析的禪修稱為 ‘觀\’,專注于所得體驗(yàn)中而不另起他念叫作‘止\’,所有的佛法章題,例如生死無常,因果業(yè)報(bào)等,我們都必須以此止觀雙運(yùn)的方法來達(dá)致體悟,但起初修持的時(shí)候,我們并無能力去修‘止\’,故此只可盡力而為而已。要修‘止\’,就必須成就禪定,這不是一朝一夕可以達(dá)成的。單單教授修禪定的方法,恐怕也需幾日幾夜,要去修成禪定,更要很長的一段時(shí)間去閉關(guān)專修,所以我們不可能在這里馬上教授,大家可以找機(jī)會(huì)去研學(xué),等論著中有關(guān)修定的章節(jié)。
觀自在所說的‘即色是空\’正是說所有物質(zhì)皆非自性有空,而是依附緣起與立名方有的,這一點(diǎn)就是我們必須去禪參的章題。
【即空是色】
這一句經(jīng)文并非重復(fù)‘即色是空\’的開示,而是指出了‘色\’實(shí)為‘空\’的顯現(xiàn)。‘即色是空\’是說色蘊(yùn)并無自性,‘即空是色\’是說色蘊(yùn)乃為無自性之顯現(xiàn)。
如前所說物質(zhì)(‘色\’)除名相外別無其它存在方式;在一方面,我們必須體悟‘色\’并無自性,在另一方面,我們?nèi)匀豢隙ㄎ镔|(zhì)的存在。我們雖然說‘茶杯\’并無實(shí)性,卻并非否認(rèn)這個(gè)被稱為‘茶杯\’的東西的確存在,而且的確具有我們心目中認(rèn)為‘茶杯\’應(yīng)該具有之功能——能裝茶的特性。同一事物是無自性的‘空性\’,同時(shí)亦是因緣眾合所生之物,它的本質(zhì)是無自性的‘空性\’,同時(shí)亦是因緣眾合所生之物,它的本質(zhì)是無自性的,它的存在方式是緣起組合及安名;我們必須以逗個(gè)方法去參思,才不會(huì)墮入斷見(即以為一切皆不存在)或常見(即以為一切事物為實(shí)在存在的),這種正確的‘空性\’見是中觀應(yīng)成派的宗見,并不把‘空\’與‘有\(zhòng)’視為予盾的對立。
物質(zhì)雖然本質(zhì)為‘空性\’,但我們的心識(shí)仍然見有它的現(xiàn)相,故此,‘色\’ 乃‘空\’之幻化顯現(xiàn),‘色\’并非與‘空\’對立的,而是由‘空\’中顯現(xiàn)出來的。
在日常的生活中,我們應(yīng)視一切所見,所觸,所聞等等境物為‘空\’之幻化顯現(xiàn),雖見它們似乎仍像是真地存在的,我們卻要視‘空性\’之幻化顯現(xiàn);在體悟到‘色\’乃‘空\’之幻化顯現(xiàn)時(shí),便不會(huì)執(zhí)取親友,仇等等之實(shí)有性,心中自然會(huì)除卻煩惱。
【色無異于空 空無異于色】
在這兩句中,觀自在指出了‘色\’與‘空\’是一體的兩面性,這里所說的 ‘空\’,是指‘色蘊(yùn)\’之本無自性。‘色蘊(yùn)\’(物質(zhì))為緣起之相,其性質(zhì)為無自性。物質(zhì)的本性就是其無自性的特征,所以它(物質(zhì))與它的無自性是不可分開的同一體,就如大家面前的銅佛像,銅所現(xiàn)之相是佛像,佛像的本質(zhì)是銅,這兩方面實(shí)為同一體,不說這是佛像而不是銅,也不能說這是銅而不是佛像,雖能然銅與佛像并非同一回事,但二者卻是不可分開的一體,佛像本身是銅所顯現(xiàn)之相離開了銅就沒有佛像可言了。
‘不異\’的意思并非說二者是相同的,而是說二者是不離的一體,正如剛才的例子:銅并非佛像,佛像也不是銅,但銅與佛像二者是一體之兩面,不能分開來說,同樣地,‘色\’與‘色之無自性\’也是一體的兩面,二者并非相同,但不能分開;物質(zhì)的本體就是它無自性的這個(gè)特質(zhì),由此無自性中,我們心中顯出有物質(zhì)之現(xiàn)相。這個(gè)并無物質(zhì)的自性的東西是甚么呢?正是物質(zhì)的本身,所以 ‘色\’與‘色之無自性\’(即‘色\’與‘色之空性\’)二者為同體之二面,以一個(gè)角度去看,這是物質(zhì)之現(xiàn)相——‘色\’,由另一角度去看,我們會(huì)說這是物質(zhì)之體性——‘空\’,但現(xiàn)相與體性是不能分開的。
在這一點(diǎn)上,我們要弄得很清楚:‘色無異于空\’是說‘色\’與其‘空性\’ 的本質(zhì)并不相離,并非說‘色\’與所有的‘空性\’都不相離;‘色\’與‘色之無自性\’特質(zhì)是相即不離的,但‘色\’與其它事物之天自性特質(zhì)并非同一體,我們不要物質(zhì)是無自性的,思想也是無自性的,所以誤以為物質(zhì)與思想就是相同的。 ‘色無異于空\’是說物質(zhì)之現(xiàn)相與物質(zhì)之體性是一體的兩面,并非說物質(zhì)的現(xiàn)相與萬事萬物的體性是同一體;我們可以說‘色\’與‘色之無自性\’為同一體, ‘受\’與‘受之無自性\’為同一體等之,但不能說‘色\’與‘受的無自性\’是同一體,故‘色無異之空\’及‘空無異于色\’這兩句我們必須理解為:‘色\’與 ‘色之空性\’為同一體及‘色之空性\’與‘色\’為同一體。
【受想行識(shí)亦復(fù)如是】
觀自在菩薩說:‘要修持“般若”法門的大乘行者,必須觀五蘊(yùn)自性皆空’,經(jīng)文中‘所謂即色是空即空是色色無異于空空無異于色\’之四句是開示五蘊(yùn)中 ‘色蘊(yùn)\’之自性為‘空\’,現(xiàn)在的這一句‘受想行識(shí)亦復(fù)如是\’是說其余的‘受蘊(yùn)\’,‘想蘊(yùn)\’,‘行蘊(yùn)\’與‘織蘊(yùn)\’等四蘊(yùn)也是一樣的情況,也等于是說:即受是空,即空是受,受無異于空,空無異于受……乃至即識(shí)是空,即空是識(shí),識(shí)無異于空,空無異于識(shí)等等的意思。經(jīng)文已說明了物質(zhì)并無自性(‘即色是空\’ 一句),物質(zhì)之現(xiàn)相乃其無自性之體性所顯現(xiàn)(‘即空是色\’一句)及物質(zhì)與物質(zhì)之無自性是同體的兩面,現(xiàn)在這一句是解說精神世界中的現(xiàn)像也與物質(zhì)一樣并無自性,乃由其無自性中顯現(xiàn)幻化,其本身與其無自性之特質(zhì)為不離的一體。
我們可以用先前的方法去觀察物質(zhì)(‘色\’)以外之四蘊(yùn),現(xiàn)在以‘受蘊(yùn)\’ 為例,我們的感受雖然似乎是自性地存在的,但以觀察分析,可見它們實(shí)無自性,只依賴著其它因素而生起的現(xiàn)像,譬如在被人揮拳而打時(shí),我們即生起苦受,這苦受并非自性及自已存在的;同樣地,我們也可以先前所說之分析去明白:‘受蘊(yùn)\’乃由其無自性之特質(zhì)所顯現(xiàn),它與它的無自性的特質(zhì)是同體之兩面。
其余三蘊(yùn),亦余此類推去觀察分析,便能知五蘊(yùn)之體性與現(xiàn)相相互之關(guān)系。
在經(jīng)文中,觀自在雖是開示五蘊(yùn)之無自性,實(shí)則是在教授‘我\’之無自性。我們平常以為有一個(gè)自性存在的‘我\’,因著這個(gè)錯(cuò)誤的執(zhí)見,我們生出珍愛及保護(hù)自已的心念,延伸至貪戀,嗔恨,妒忌及驕慢等,這些心態(tài)不但令化不得自在,更驅(qū)使我們作出身,語之業(yè)因,這些業(yè)因又招致業(yè)果,令我們不斷受生輪回不息不斷,這個(gè)循環(huán)源出于自利的心態(tài),而自利心其實(shí)建筑于誤執(zhí)一個(gè)有自性的 ‘我\’之形相上。若能斷‘我執(zhí)\’,即能斷此生死輪回的惡性循環(huán),但怎樣去斷 ‘我執(zhí)\’呢?必須體悟到并無實(shí)在的‘我\’存在!我們凡俗心中的‘我\’乃建基于身體與思想知覺之上的,所以不外乎是建基于自我的`五蘊(yùn)上面,若體悟到五蘊(yùn)皆無其自性,這個(gè)真實(shí)存在的‘我\’的概念自然不能成立,既然體悟到并無一個(gè)可以執(zhí)取的實(shí)存在的自性‘我\’,也就無從生起‘我執(zhí)\’了。
在資糧道(指大集資糧道),我們必須作的修持主要是禪思五蘊(yùn)的空性,參思五蘊(yùn)之自性空是達(dá)致‘空性\’之最初體悟的方法,而參思其為‘空性\’之顯現(xiàn)幻化及五蘊(yùn)與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之顯現(xiàn)幻化及五蘊(yùn)與其‘空性\’之一體兩面性則是加深對‘空性\’之體悟的方法。
我們已經(jīng)說過了,智慧與體悟有三種層次,分別為聞所生慧,思所生慧及修所生慧,在對‘空性\’的智慧上而言,三種層次所體悟的對像都是一樣的(即對 ‘空性\’之體悟),但其生起的方法及深度并不一樣,修所生慧比思所生慧來得深,思所生慧又比聞所生慧來得深。一般的人,必須先透過聽聞?dòng)嘘P(guān)‘空性\’的開示,才能生起對‘空性\’的初悟,然后透過自已之思考,以思所生慧逐漸生起更深的證悟,最后才能以禪修的方式直接去體驗(yàn)‘空性\’,故聞所生慧′出自他人的推理分析之開示,思所生慧出自自已之推理分析,修所生慧出自禪修之功夫。在初修持的時(shí)候,我們只能透過推斷分析的方法去體悟‘空性\’,所以資糧道上的行者主要是借著聞所生慧與思所生慧去修驗(yàn)‘空性\’,未能由禪修時(shí)的‘空性\’ 定境中生起‘空性\’之體悟。
在能由禪修‘空性\’定境中生起‘空性\’之體悟時(shí),行者就由資糧道踏入了大乘五道中之加行道,所以這種由禪修所生之‘空性\’慧就好比電梯的電子,把行者由資糧道提升至入于加行道中,在加行道中,行者主要以禪修‘空性\’定境止觀雙運(yùn)之方法修持。
在剛?cè)胗诩有械赖臅r(shí)候,在修持的道路上,行者似是一個(gè)十歲的小孩一般,雖有少許的能力,但尚不能自立他的修持尚有可能會(huì)倒退。至待修至加行道的第三境界時(shí)(即加行道四層次中的忍道),行者就如十八歲青年一般,有自立的能力了,已經(jīng)處于不可能退轉(zhuǎn)的境界了,不會(huì)再由業(yè)力牽引而生于三惡道中,成就只是遲早的問題。到修至加行道的第四境界時(shí)(即加行道上四層次中的世第一法),則能見緒佛之應(yīng)化身。在加行道上(及資糧道上)我們證空主要是依賴邏輯思維,以心去觀察‘ 空性’,在這階段中,‘空\’與觀空的智慧是兩樣分開的東西,能證的智及所證的境顯得是兩個(gè)不同的東西。要完全息滅煩惱的話,這種‘空性\’之證悟是未足夠的,所以我們必須令心識(shí)與‘空性\’的直接體驗(yàn)合而為一。在精進(jìn)的禪修‘空性\’下,最后心識(shí)與‘空性\’會(huì)成為不二無別之一昧,在這時(shí)候,行者當(dāng)下就是在直接體驗(yàn)‘空性\’在這一剎那,行者就由加行道步入了大乘五道中之第三道——見道,同時(shí)在這一剎那行者就成就為初地菩薩。初地菩薩是三寶中僧寶的一份子,故此也是堪受皈依的對像。我們有些對佛法概念不太清楚的人,以為只有出家人才是僧寶,其實(shí)真正的僧寶是指已斷‘我執(zhí)\’,直接見‘空\’而斷輪回的圣者,他們是真正的圣僧寶,其中包括了羅漢,辟支佛及菩薩等等不同境界的圣者。我們在皈依僧寶的時(shí)候,實(shí)際上是皈依這些圣僧眾,但我們凡夫并不知道誰是圣僧眾,也許坐在我們身旁的人已經(jīng)修持入于見道了,我們凡夫無從知道,所以我們一般視四位出家人為僧寶,他們是世俗層面上代表圣僧寶的住持僧寶,并非絕對義上的僧寶。我們當(dāng)然要借著恭敬住持僧寶來積聚功德,但最好能清楚明白僧寶的定義。四位凡夫僧(出家但未登見道的人)在一起才能稱為僧寶(住持僧寶),但一位已斷‘我執(zhí)\’,直接見‘空\’的圣人則已是僧寶了,而且是圣僧寶,即使這個(gè)圣人或許不是現(xiàn)出家相的,他仍然是圣僧寶。有些人以為僧寶就是出家人,這個(gè)是不對的。有些人又以為羅漢及菩薩就是觀音及文殊師利等圣者,其實(shí)凡是登入大乘見道的行者就是初地菩薩。初地菩薩具有很多的功德,能化身百位救度眾生或住于凈土中向諸佛學(xué)法,又或化為畜牲,橋梁,道路等隨眾生之因緣而化現(xiàn),也能見知過去一百世的事情。我們有時(shí)會(huì)聽聞到菩薩舍身度眾生的故事,例如本師釋迦牟尼佛未成佛前的過去生(在仍是菩薩的修行階段境界的時(shí)候)曾經(jīng)舍身喂虎等事跡,這些事業(yè)并非我們凡夫可以做得到的。如果我們也天真地去效法的話,開始時(shí)或許可說是基于一點(diǎn)的悲心,但身體被傷害時(shí),這痛苦會(huì)令我們生起很大的嗔恨,所以在我們的凡夫境界的行者,要想去做這些事業(yè)也不可能圓滿地去成就的。初地及以上的菩薩已直接見‘空\’,證知身無自性,在舍身時(shí)只會(huì)感到喜心而不會(huì)感到痛苦與嗔恨,他們看一切事物時(shí),見到的是它們的真實(shí)面目——緣起而并無自性,不再有凡夫的世俗惑見。
在由初入見道至最終登入無學(xué)道的階段中,行者漸次由初地登上二地,三地等十地,最后在斷除一切過失及見足一切功德的時(shí)候入于佛的果境,也即是無學(xué)道境。
由正宗分的開始至‘受想行識(shí)亦復(fù)如是\’這一句,觀自在菩薩是在教授大乘行者如何以菩提心作為發(fā)心,藉聞所生慧及思所生慧體悟五蘊(yùn)的‘空性\’來進(jìn)行資糧道上的修持,再以修所生慧之‘空性\’體悟入于加行道,然后借著止觀雙運(yùn)的方法加深對‘空性\’之體驗(yàn),漸次經(jīng)歷及完成加行道的各層次與境界。
【舍利子 此一切法如是空相 無所生 無所滅 無垢染 無清凈 無增長 無損減】
在見道上,行者繼續(xù)加深對‘空性\’的直接體驗(yàn),修持的方法是以現(xiàn)像之體性,特質(zhì),產(chǎn)生,毀減,垢染,清凈,增長及損減這八種作為對像來修證加深 ‘空性\’之直接體驗(yàn)。
經(jīng)文中的‘此一切法\’數(shù)字是指一切的現(xiàn)像,并非是說佛法的‘法\’,在梵文中‘法\’這個(gè)字(Dharma)可以有很多不同的意義,在這句中它是指現(xiàn)像,并非指佛法,大家萬勿混淆。
‘此一切法如是空相\’是說一切的現(xiàn)像也與五蘊(yùn)同樣地并無實(shí)有的體性及特質(zhì);‘如是\’兩個(gè)字是承接前面‘五蘊(yùn)自性皆空\’的經(jīng)文內(nèi)容,也等于是說:正如五蘊(yùn)并無自性,一切的現(xiàn)像也一樣是無自性的體性與特質(zhì)的。
我們在說五蘊(yùn)的時(shí)候已經(jīng)解釋過:萬事萬物雖各有體性,但其體性并非實(shí)有自存的,所說現(xiàn)像并無體性,這并非指它們沒有體性,是說它們的體性并無的自性可言,全乃依緣起及安名而立的。
現(xiàn)像各有其特質(zhì),令我們得以知道其分別,但這些特質(zhì)亦無非依緣起及安名而存在而已,并非自存實(shí)有的。
‘無所生\’并非說現(xiàn)像并無一個(gè)生出之過程,而是說這個(gè)過程并無自性,不論是外在或內(nèi)在的現(xiàn)像,其產(chǎn)生的過程也只是緣起而已;例如我們的身體,今天的身源自昨天之身,昨天之身源自前天之身,最終可追溯至由雙親之身所賦予產(chǎn)生的。又如心識(shí),下一刻的心念源自當(dāng)下的心,當(dāng)下的心源自過去上一刻的心念,追溯至無始以往。由此可見一切現(xiàn)像的產(chǎn)生過程并非自性存在的,只是因緣之眾合而已,既是緣起而生的,也就不是自性有的了。一切外在的世界與其中的生命之健生都為緣起,同時(shí)內(nèi)在的體驗(yàn)與苦樂也因緣起而誕生,這個(gè)誕生的過程并非實(shí)有,只是因與果的關(guān)系而已,若因緣不具,就無誕生的過程了。
‘無所滅\’的意思也與上相同。任何產(chǎn)生了之現(xiàn)像必定會(huì)有滅壞的過程,人最終會(huì)死亡,花最終會(huì)凋謝,但這個(gè)壞滅的過程同樣也是依因緣所生,并非獨(dú)存的現(xiàn)像。
‘無垢染\’是說各現(xiàn)像雖有‘垢梁\’,但這些‘垢梁\’并非實(shí)有自存的。 ‘垢染\’的意思是過失,如煩惱等過失。這些過失明顯地是存在的,你我身心上就有很多的過失了,但幸好它們是沒有自性的。如果過失是自存實(shí)有而不依因緣而生減的話,就等于是指它們并不能以任何方法改變了,但我們知道煩惱,嗔恨及傲慢等過失是可以對治的,只要以適當(dāng)?shù)姆椒ň涂梢詽u漸令宅們消退,故此可知它們是可以依因緣而改變的,也就是說它們并非自性實(shí)有了。如果過失是自性有的話,我們就無從消除過失了。過失主要可粗分為煩惱障及所知障兩種,無明,嗔恨等煩惱屬前者,阻礙我們解脫輪回,后者則阻礙我們成就佛陀之遍知境,正因它們并非自性有,我們是可以漸次消除這些垢染的。
經(jīng)文中之‘無清凈\’是開示息除過失的方法本身也非自性有的,必須依賴過失之對治法門,才能消減過失,因?yàn)橄麥邕^失的過程乃依賴生起對治之因緣,所以它也是無自性的。
經(jīng)文中之‘無增長\’及‘無損減\’是說事物雖然顯現(xiàn)出有增減的情況,但這增與減本身是依賴緣起的,并非獨(dú)立自存自生的現(xiàn)像。
由‘舍利子 此一切法如是空相’至\‘無增長 無損減’這段經(jīng)文透過開示現(xiàn)像之體性與屬性本來并無自性,來開示現(xiàn)像本身之無自性。在見道上的修持,我們主要是以證悟現(xiàn)像之體性,特質(zhì),生滅,垢染與凈化及增減屬性之無自性來加深對所有現(xiàn)像之‘空性\’之證悟。
在初入見道的時(shí)候,,才初次直接見‘空\’的行者之‘空性\’定境未能息除俱生的煩惱執(zhí)著,在經(jīng)歷見道的修持而修至成就了能破俱生煩惱之定時(shí),行者就完成了見道而踏入了大乘五道中之第四道——修道。
在修道上,行者繼續(xù)以無分別相之心禪修‘空性\’,漸次除去細(xì)微的俱生煩惱。
【舍利子 是故空中無色 無受想行識(shí)】
此階段的行者在修持‘空性\’定時(shí),心識(shí)與‘空性\’并非二者,并無能證之智與所證之境的分別,所以于定中只有‘空性\’,不起五蘊(yùn)之現(xiàn)相,這是此段經(jīng)文的大意。
【無眼耳鼻舌身意 無色聲香味觸法】
‘眼耳鼻舌身意\’統(tǒng)稱為六根,即視覺,聽覺,嗅覺,味覺,觸覺及知覺等六種內(nèi)在的工具;‘色聲香味觸法\’統(tǒng)稱為六壟,乃外在的六種對像即形相,聲音,氣味,味道,質(zhì)感及現(xiàn)像,這里的‘色\’字只指形相,并非與色蘊(yùn)的定義一樣。這段經(jīng)文是說明行者的‘空性\’定境中,除‘空性\’外別無所有,所以也沒有六根與六塵的現(xiàn)相。
【無眼界 無眼識(shí)界 乃至無意界 無意識(shí)界】
剛才已解釋到六根與六塵是甚么了,在六根與六塵遇合時(shí),便會(huì)生出六識(shí)— —眼識(shí),耳識(shí),鼻識(shí),舌識(shí),身識(shí)及意識(shí),譬如當(dāng)眼根(視覺,六根之一)遇上一個(gè)茶杯(屬于物質(zhì)之形相,即六塵中之色塵,就會(huì)產(chǎn)生一到一個(gè)茶杯映射的意識(shí),這種就叫作眼識(shí),在耳根遇顱聲音的時(shí)候,就會(huì)生起耳識(shí)。六根是六種攝受外境的工具,六塵是六種外境,六識(shí)是六根與六塵遇上時(shí)產(chǎn)生之意識(shí),此三者(六塵,六根與六識(shí)合稱為十八界)是互依互存的,如果有眼根而無茶杯,便不會(huì)生起見到茶杯之眼識(shí),如果有茶杯而無眼根(例如盲人),也不會(huì)生起見到茶杯之眼識(shí)。經(jīng)文中現(xiàn)在所說的一段是開示六塵,六根及六識(shí)怕非自性有,而在行者之直接見‘空\’的定境中,它們是不醒現(xiàn)起的,因?yàn)樵诖硕ㄖ兄挥?lsquo;空性\’,除‘空性\’外別無念執(zhí)。經(jīng)文中之‘乃至\’兩字統(tǒng)括了沒有明說出的十八界其余內(nèi)容,若詳盡列明,即是說無眼界,耳界,鼻界,舌界,身界及意界等六根界,色界,聲界中,香界,味界,觸界及法界等六塵界與眼識(shí)界,耳識(shí)界,鼻識(shí)界,舌識(shí)界,身識(shí)界及意識(shí)界等六識(shí)界共十八界。
【無無明 無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡】
這一段經(jīng)文與十二支流轉(zhuǎn)及十二支還滅有關(guān),所以我們要先說解明白十二支流轉(zhuǎn)與十二支還滅:
十二流轉(zhuǎn)是有情眾生在六道輪回中流轉(zhuǎn)不息之因果連鎖關(guān)系。眾生由愚昧而錯(cuò)認(rèn)無自性之萬事萬物為實(shí)有,生起我執(zhí),這種惑見稱作‘無明\’,乃煩惱之根源,因‘無明\’惑見,我執(zhí)驅(qū)使田中人人人生作種之業(yè)因妄‘行\(zhòng)’;既作了妄 ‘行\(zhòng)’,便生起了入胎之業(yè)因種子,留于‘識(shí)\’中;隨著‘識(shí)\’之入胎,遂有 ‘名色\’之產(chǎn)生,‘各是指受,想,行,識(shí)四蘊(yùn),‘名色即指五蘊(yùn)身心;‘名色\’ 產(chǎn)生后,胎兒漸次發(fā)展出‘六根\’;因?yàn)楸娚坏┯幸曈X,嗅覺乃至知覺等‘六根\’,便會(huì)對外在之境物有接‘觸\’,例如眼能見物,耳能聞聲;由‘六根\’對六塵之接‘觸\’,眾生便對外境生起苦,樂或不苦不樂之感‘受\’;由‘受\’便生起執(zhí)‘愛\’;在執(zhí)‘愛\’之驅(qū)動(dòng)下,眾生便以種種手段執(zhí)取所欲境物;由前所生之執(zhí)‘愛\’及求‘取\’所欲,熏發(fā)了未來受生輪回之新因,于死時(shí)被誘發(fā),而導(dǎo)致未來仍‘有\(zhòng)’生,死及中陰等循環(huán);因‘有\(zhòng)’的關(guān)系,便會(huì)出現(xiàn)又一次的轉(zhuǎn)世受‘生\’;因‘生\’之故,又必有‘老死\’之情況。
十二支流轉(zhuǎn)因緣是眾生被鎖于六道輪回中,不能自主地受生死及其它痛苦,流轉(zhuǎn)不能息止的因果關(guān)系,因愚昧‘無明\’而有妄‘行\(zhòng)’,因妄‘行\(zhòng)’而導(dǎo)致 ‘識(shí)\’之入胎,因‘識(shí)\’之受生而發(fā)展‘名色\’身心五蘊(yùn),因有‘名色\’生出 ‘六根\’,因有‘六根\’而對外境有所接‘觸\’,因接‘觸\’引發(fā)感‘受\’,由感‘受\’生起執(zhí)‘愛\’,由執(zhí)‘愛\’之驅(qū)使而有執(zhí)‘取\’,由‘愛\’與‘取\’引致定下未來之‘有\(zhòng)’,由‘有\(zhòng)’而故又一次受‘生\’,因有‘生\’故,必有‘老死\’。
‘天明\’,‘行\(zhòng)’及‘識(shí)\’是過去之因,引發(fā)‘各色\’,‘六根\’,‘觸\’ 及‘受\’今世之果及發(fā)展過程,今世又因‘愛\’,‘取\’而‘有\(zhòng)’等新的因,引發(fā)未來有‘生\’及‘老死\’之未來果。我們也可以由十二支之尾支倒說追溯,為何有‘老死\’?因?yàn)橛?lsquo;生\’;為何有‘生\’呢?因?yàn)橛?lsquo;有\(zhòng)’;為何有‘有\(zhòng)’ 支?因?yàn)檫^去之執(zhí)‘取\’及執(zhí)‘愛\’;為何有‘取\’及‘愛\’呢?它們源自于有感‘受\’;為何有感‘受\’?因?yàn)?lsquo;六根\’對外境有接‘觸\’;‘六根\’何來?因?yàn)橛形逄N(yùn)‘名色\’在先;緣何有‘名色\’?因?yàn)?lsquo;識(shí)\’之入胎;為何‘識(shí)\’會(huì)入胎?因?yàn)檫^往妄‘行\(zhòng)’故;為何造作妄‘行\(zhòng)’?因被‘無明\’所驅(qū)使。在順逆兩方向去參思此十二支因緣,我們會(huì)因見其痛苦無叻而生起出離心,同時(shí)因見到此令眾生流轉(zhuǎn)不息之根源及出自‘無明\’,便會(huì)明白消除‘無明\’,生起證空智是根除輪回的方法。此外,十二支中之‘生\’支及‘老死\’支也包含了病苦及其他世間之苦在內(nèi)。
十二支還滅因緣正是建基于前說之十二支流轉(zhuǎn)因緣的結(jié)構(gòu),十二支流轉(zhuǎn)因緣是我們困于六道生死循環(huán)的因果,其根源為‘無明\’,即執(zhí)無自性境物為實(shí)有之錯(cuò)誤見解;只要以‘空性\’智驅(qū)除‘無明\’,令‘天明\’盡(即無明盡),就不會(huì)有由‘無明\’驅(qū)發(fā)之‘妄行\(zhòng)’,所息以是‘行盡\’,因‘行盡\’故,便不會(huì)有 ‘識(shí)\’入胎(‘識(shí)盡\’),故也不會(huì)有‘名色\’(‘名色盡\’),余此類推,整個(gè)流轉(zhuǎn)因緣都會(huì)息盡還滅。
十二支還滅因緣是指因煩惱無明而出之十二十水流轉(zhuǎn)因緣的還滅,例如‘生盡\’這一支是指流轉(zhuǎn)門中因類惱無明連鎖導(dǎo)致之‘生\’這一支的息滅,并非說息滅了‘生\’的行者就不會(huì)再有‘生\’,很多早已脫出輪回枷鎖的菩薩都自愿轉(zhuǎn)生于輪回中以救度眾生,他們一樣有‘生\’,但他們的受生并非由類惱無明所主,而是由他們的悲心而發(fā)生的,他們雖然顯現(xiàn)為六道之眾生,卻沒有六道之苦,也不會(huì)為執(zhí)見,煩惱及業(yè)力所影向。我們在說斷了無明就可以斷輪回生死的時(shí)候,是指不會(huì)再有由煩惱,執(zhí)妄及業(yè)力所導(dǎo)致之生與死,已斷無明的圣者一樣可以有生滅之相,但卻是他們自主的生滅,他們即使由悲心故而生于輪回中,卻不會(huì)被輪回之苦所染。
十二支流轉(zhuǎn)因緣乃縛束眾生于生死輪回之因果關(guān)系,小乘獨(dú)覺行者以觀照十二支流轉(zhuǎn)因緣的方法而斷除無明我執(zhí),藉而斷盡生死輪回等苦及循環(huán),這過程為十二支還滅因緣。經(jīng)文中之‘無無明 無無明盡 乃至無老死 亦無老死盡’是開示說十二支流轉(zhuǎn)因緣與它們的息盡(即十二支還滅因緣)皆非自性有,體性仍不外乎緣起安名。經(jīng)文中只說及‘無明\’及‘老死\’(即十二支流轉(zhuǎn)因緣的首與尾支),‘無明盡\’及‘老死盡\’(即十二支還滅因緣的首支與尾支),但‘乃至\’二字包含了其余未有逐一繁復(fù)地列出之十支流轉(zhuǎn)及十支還滅因緣在內(nèi)。
我們雖然在剛才解說了十二支流轉(zhuǎn)及十二支還滅因緣,但經(jīng)文中的有關(guān)段落并非為了開示這些教法,而是說它們并無自性,在修道上的行者的‘空性\’定境中并不會(huì)現(xiàn)起它們。
【無苦集滅道】
這一句主要是說修道行者之‘空性\’定境中并無‘菩集滅道\’四諦之顯現(xiàn),唯有一昧‘空性\’。雖然經(jīng)文只是提到四諦而非教授它們,但我們還是應(yīng)該了解一下它們:
‘苦集滅道\’是佛陀初轉(zhuǎn)*輪時(shí)所教授的四圣諦,分別為苦諦,集諦,滅卜口卜月土月及道諦,這是佛陀最早期之教授,是小乘聲聞行者的主要教義,也是大乘行者必須通達(dá)的基礎(chǔ)教法。
苦諦是解釋輪回之本質(zhì)體性的教法:六道輪回,上至天界,下至地獄,本質(zhì)皆為苦。
集諦解釋輪回之來源乃源自煩惱與業(yè)力。
滅諦教示解脫之本質(zhì)體性。
道諦教授解脫之方法。 此四諦包含了佛陀一切的教法在內(nèi),前二諦開示輪回之本質(zhì)及來源,后二諦開示解脫輪回之本質(zhì)及方法;苦諦與集諦是果與因的關(guān)系,滅諦與道諦也是果與因的關(guān)系,集是迷及輪回之因,苦是迷及輪回之果,道是悟與解脫之因,滅是悟及解脫之果。配合十二因緣來說的話,苦諦統(tǒng)攝六果:名色,六根,觸,受,生及老死支,集諦則包攝六因:無明,行,識(shí)愛,取及有支。
‘無苦集滅道\’這句經(jīng)文是指四圣諦亦如其它現(xiàn)像一樣,并無自性。在修道上的行者之定境中并不會(huì)顯現(xiàn)四諦,唯獨(dú)有‘空性\’。
衲要在此警告大家:經(jīng)文中說的‘無自性\’,‘非自性有\(zhòng)’及‘自性空\’并不是‘沒有\(zhòng)’或‘不存在\’的意思,這一點(diǎn)你們千萬不可弄錯(cuò)!有些人沒有菩提道次第之基礎(chǔ),也不明‘空\’的妙義,卻弘揚(yáng)一些似是而非的理論,以為因果也不存在,四諦也不存在,十二因緣也不存在,善惡也不存在,這是一種極為嚴(yán)重可怕的邪見!大乘‘空\’義絕對不是否定因果等教法,‘空\’也并非說‘無\’!這些人自詡為高深,甚至有譏笑修持佛法者為執(zhí)著,自已卻妄言‘空\’理,大作顛倒佛法之事業(yè)!大家要切記:‘空性\’并不易證悟,也非指萬事萬物,因果業(yè)力等并不存在,若未能攝受‘突性\’妙義,寧可執(zhí)有邊,修持因果,四諦,菩提心等等佛法,萬勿墮入以為一切皆無的邪見!未能見‘空\’,若能依因果業(yè)力等教法修持,尚能待未來因緣具足之時(shí)得證‘空性\’,至少也不會(huì)墮入三惡道!若錯(cuò)以為果果,三寶及業(yè)力等為不存在的話,這種邪見及基于此邪見所作之事業(yè)的果報(bào)是極之嚴(yán)重的!中觀應(yīng)成派歷代祖師皆一再強(qiáng)調(diào)不應(yīng)偏執(zhí)真俗二諦,但對未有基礎(chǔ)生起中觀正見的初修行者來說,執(zhí)一切為實(shí)有錯(cuò)誤的見解起碼仍能從善積德,若錯(cuò)以為一切皆無,則后果不堪設(shè)想!此外,未證‘空性\’的出家人若自言已證,為大妄言,當(dāng)下即失去出家戒!
【無智 無所得 亦無無得】
‘智\’是指證空之智;‘所得\’是指修持的一切善成就;‘無得\’乃指應(yīng)戒除息滅的過失。
觀自在的意思是說:在修道的‘空性\’定境中,行者直接見‘空\’,心中除 ‘空\’以外別無他境,定境中不存在成就及過失等現(xiàn)相,甚至連正在觀‘空\’的智慧也顯得不存在似的,定境中的心所見所體驗(yàn)竹日心人戈就只是‘空性\’,甚至連這個(gè)見‘空\’的心也不現(xiàn)起,一切就只有‘空性\’體驗(yàn),只是‘空性\’證悟。
在由‘舍利子 是故空中無色……’至\‘無智 無所得 亦無無得’這整段經(jīng)文中,所教授的是修道行者應(yīng)如何修持而完成此道上之果境:行者應(yīng)繼續(xù)以直接見‘空\’之智定境修證,以加深‘空性\’之證悟,破除仍有的類惱與執(zhí)著。經(jīng)文的這段內(nèi)容主要是描述修道上的行者在定境引之體驗(yàn),說及在這層次的‘空性\’定境中,只有‘空性\’之體驗(yàn),并無五蘊(yùn),六根,六塵十八界,十二因緣,四諦及成就與過失等現(xiàn)相及概念,甚至連正在觀‘空\’的心也不顯現(xiàn),所證之 ‘空\’與證正在‘空\’之智已成一昧,不起分別。在修道的過程中,行者漸次破所余之執(zhí)及除卻所余之俱生煩惱,在登入八地菩薩果的時(shí)候,雖然行者仍未完成修道的果境,但已完全棄除了所有煩惱執(zhí)著,已由輪回中解脫出來。如果從除破煩惱執(zhí)著的境界及成就的角度來說,八地菩薩相當(dāng)似小乘的羅漢,但這只是由塝朔界的定義來對照比說,并非說八地菩薩就等于羅漢的意思。
八地菩薩仍未成佛,雖然他們已斷除一切煩惱之障礙,但仍有過往煩惱所熏染之習(xí)氣未除,所以未能有佛陀之遍知成就。八地菩薩在定中的時(shí)候,體驗(yàn)為一昧之‘空性\’境界,但不在定中的時(shí)候則沒有同時(shí)遍照遍知一切實(shí)相之能力,所以未達(dá)佛境。他們?nèi)孕枥^繼修‘空\’,漸次去除仍余未除之障礙,漸次登入九地及十地。十地的菩薩仍處于修道上,但他們的功德,力量與智慧與諸佛已十分接近了,只余最細(xì)微之障礙未破,這階境的菩薩入于一種殊勝的金剛定境,以此殊勝金剛定境之力破除最后之障礙而得以成就大乘五道中之最后一道——無學(xué)道。在成就天學(xué)道的時(shí)候,也就是成就了無上候境。無學(xué)道雖然被稱為‘道\’,它其實(shí)是前四道之最終目的點(diǎn);入于無學(xué)道就完成了所有修持果境,成就了正覺的境界了。
【舍利子 由是無得故 菩薩摩訶薩 依般若波羅密多相應(yīng)行故 心無所著 亦無掛礙 以無著無礙故 無有恐怖 遠(yuǎn)離一切顛倒妄想 究竟圓寂】
‘得\’字的意思是菩薩所修行而證得之成就,在廣義上指整廣的五道上之成就;在狹義上是指這里剛剛開始講到的‘無學(xué)道\’的成就(即佛境之成就)。 ‘由是無得故\’中之‘無得\’二字是日卜口金口山這些所有的成就乃至無上佛境皆無自性,全依因緣方能成辦。如果說佛境及其它次等之成等為有自性的話,我們與生俱來一就是已證佛境及其它成就,要不就是沒可能證佛境其它成就的了,因?yàn)榧热凰鼈兪怯凶孕缘?就應(yīng)該是本來俱生的了,是不需要也不可能透過積聚�；�,凈除過失來達(dá)致的,那樣的話我們就不可能透過修持來成佛或成就其它果境了。如果說它們可以透過積集成就它們的因緣來達(dá)致的話,它們就是依因緣而立的,也就是無自性的了。正因?yàn)樗鼈兪菬o自性的,我們才得以成就它們!‘無得\’二字是說‘得\’并非自性有,并不是指菩薩的成就根本不存在,要是誤解或曲解了而說菩薩修持的成就并不存在的話,就是否定了修持的意義,也否定了佛法了,大家要切密謹(jǐn)慎勿墮入這類的邪見!
‘依般若波羅密多相應(yīng)行故\’是指行者依賴‘般若空性\’智之修持法門,在廣義上泛指由‘資糧道\’與‘無學(xué)道\’中的不同層次之修持;在狹義上,這是指前面剛說過的‘金剛定\’境。行者依次經(jīng)歷前三道之修持而入于‘修道\’,漸次證悟菩薩各地之果境而入于十地,在十地上,他們成就出一種稱為‘金剛定\’之定境,在此種殊勝之定境中體驗(yàn)‘空性\’,這句‘依般若波羅密多相應(yīng)行故\’在狹義上是說十地菩薩因著此種特別之定境之力的原故,能得于超越十地,超越 ‘修道\’,最終入于‘無學(xué)道\’,達(dá)致‘佛境\’。
‘心無所著 亦無掛礙’這兩句指行者因見萬事萬物之實(shí)相故,再無執(zhí)著,亦不再有任何世俗上與修持上之障礙。
‘以無著無礙故 無有恐怖遠(yuǎn)離一切顛倒妄想’這三句說行者因已無執(zhí)無礙,便不再有種種因執(zhí)一切為實(shí)有俱生而發(fā)展出之布畏及錯(cuò)誤之念想。‘顛倒妄想\’包括了以為六道苦為樂境,以為無自性者為實(shí)有俱生等之想法。
‘究竟圓寂\’這一句呼應(yīng)以上所說,指行者因以上所說之修持及果境,最終就會(huì)達(dá)致無上的佛境。‘圓寂\’是佛境的一種稱法,梵文原為nirvana(漢文也依音譯作‘涅槃\’)。
這整段經(jīng)文在廣義上的意思是說:因?yàn)樗谐删徒詿o自性,大乘行者故能透過修證此‘般若\’智的次弟法門而證知實(shí)相,得以棄除執(zhí)著與各種障礙,所以便不再有恐懼及錯(cuò)倒的見解,而最終能得以成就無上的佛境。在狹義上,這段經(jīng)文是指大乘的行者在依前面所說之次弟修持而達(dá)到十地菩薩后,借著‘金剛定\’境之力,破除最后仍余之障礙,恐怖及妄見而最終達(dá)致無上之佛境———一個(gè)因其無自性之緣故所以能透過如是修征而達(dá)證之成果。
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