“法國(guó)哲學(xué)的優(yōu)點(diǎn)，正是在于它不自限于傳統(tǒng)的理論羈絆，而是永無(wú)止盡地創(chuàng)新和進(jìn)行自我超越（auto-transcendence）”。這是高宣揚(yáng)教授在他的《當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論》里指出的當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)。不僅如此，“哲學(xué)本來(lái)就是人的自我超越精神的理論表現(xiàn)。自古以來(lái)，哲學(xué)之所以存在、發(fā)展和不斷更新，就是因?yàn)樗陨砭哂凶晕页骄�。�?dāng)代法國(guó)哲學(xué)發(fā)揚(yáng)了哲學(xué)的傳統(tǒng)自我超越性，在新的歷史條件下，不斷向新的方向、新的維度和新的領(lǐng)域，特別向‘無(wú)人’和‘非人’的境界，實(shí)行冒險(xiǎn)的逾越活動(dòng)，使當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)出史無(wú)前例的超越性。”（引文均見(jiàn)本書(shū)第19頁(yè)）這些出現(xiàn)于第一章的話決不僅僅是一次性的宣告，作者在書(shū)中反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這一特性。它不僅是當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的進(jìn)展方法——我們知道，方法問(wèn)題一直是西方思想最根本的問(wèn)題，思想上的任何變革必然首先以方法上的變革為前提——，是一般哲學(xué)本身的方法，也是我們對(duì)待當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的方法。
我們無(wú)意于對(duì)這本宏富而深具教益的著作作一個(gè)總體評(píng)述，或者進(jìn)入它的某個(gè)細(xì)部，這都是一篇短短的書(shū)評(píng)所不能勝任的，我們只希望能夠接過(guò)這一方法問(wèn)題，結(jié)合這一著作，對(duì)此方法進(jìn)行一個(gè)初步的反思。
方法：無(wú)法逃避的責(zé)任
西方思想的發(fā)展與轉(zhuǎn)型一向是以方法的轉(zhuǎn)型為標(biāo)志和前設(shè)的。方法不是現(xiàn)代工具理性眼光下所理解的“工具”、“手段”，而是思想所具有的視域，采取什么樣的視域——或者如果嫌這種說(shuō)法的主體性味道太濃的話，可以換成另一種說(shuō)法，“在什么樣的視域之下”——決定了事物向我們呈現(xiàn)為什么樣，也即決定了它們“是”什么與如何“是”，同時(shí)也決定了我們?nèi)绾螌?duì)待事物。
theory（理論）這個(gè)出自古希臘戲劇中觀照（theōs）經(jīng)驗(yàn)的詞最好地說(shuō)明了古希臘典型的方法形態(tài)——當(dāng)然這里同樣有實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)端，但我們會(huì)看到，實(shí)踐與理論兩個(gè)形態(tài)是同屬一個(gè)框架之下的。柏拉圖對(duì)理念的強(qiáng)調(diào)，以及亞里士多德對(duì)視覺(jué)的重視，都讓我們體會(huì)到了這一點(diǎn)。經(jīng)過(guò)中世紀(jì)由信仰通達(dá)上帝的做法的中介后，笛卡兒直接將這一方法轉(zhuǎn)化為觀照主體對(duì)客體的清楚、明白的認(rèn)識(shí)，由此使哲學(xué)進(jìn)入了以主體哲學(xué)自我標(biāo)榜的時(shí)期——這并不意味著此前的哲學(xué)與主體沒(méi)有關(guān)系，而只是說(shuō)超越者對(duì)自身的超越者身份具有了明確的自我意識(shí)，并自發(fā)地從這一立足點(diǎn)來(lái)看待世界，這一點(diǎn)我們下面會(huì)看得更加清楚。此后，萊布尼茨的單子進(jìn)行的感知是對(duì)個(gè)體自由的強(qiáng)調(diào)；而英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論諸理論家則緊緊依附感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，漸漸傾向于不相信主體之外的客觀實(shí)在。
康德的批判主義給出了區(qū)分自然與自由兩個(gè)世界、而最終又以看待自然的線性時(shí)間視域看待自由的方案，雖不失為此前哲學(xué)的一個(gè)總結(jié)，然而其問(wèn)題重重的二元論卻極有可能是西方理論哲學(xué)傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的一次大的侵襲。由他引起的此后德國(guó)哲學(xué)消除二元論的努力奠定了德國(guó)古典哲學(xué)的理論高度。黑格爾的辯證法更是在笛卡兒以來(lái)一直沒(méi)有擺脫的基督教框架下將觀照的方法發(fā)揮到了無(wú)以復(fù)加的地步。而后世馬克思的“辯證唯物主義”、尼采的“視角主義”、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法、海德格爾的哲學(xué)解釋學(xué)方法都是以方法的變革為先導(dǎo)的。
當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)比以往任何時(shí)代的思想都更自覺(jué)地對(duì)方法進(jìn)行了反思，它本身也是現(xiàn)象學(xué)方法、解釋學(xué)、精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、符號(hào)學(xué)與語(yǔ)言學(xué)方法等各種現(xiàn)代思想方法的大融合，是外來(lái)的現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)、精神分析學(xué)與本土的生命哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、精神分析學(xué)等種種傳統(tǒng)的互動(dòng)。面對(duì)如此龐雜的思想形態(tài)，我們要做的，與其說(shuō)是找到自己最感興趣的一種傳統(tǒng)與方法并一頭扎進(jìn)去，毋寧說(shuō)是對(duì)這些傳統(tǒng)與方法的一個(gè)根本特點(diǎn)——不斷地超越邊界——進(jìn)行反思。當(dāng)今華土，傳入的思想不可謂不多，然而能以自立的姿態(tài)輸出者又有幾何？在這種情況下，僅憑一己之興趣臣服于某一家某一派，是不能真正有所作為的。
我們對(duì)“超越邊界”這一能在根本上代表西方思想之特征的方法進(jìn)行反思，這雖不是以上諸種具體方法的直接延伸，卻可成為我們對(duì)待當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的真正方法，因?yàn)槲覀儺吘共皇俏鞣饺恕m然在對(duì)自身傳統(tǒng)真正有所創(chuàng)發(fā)之前我們尚不能理直氣壯地聲稱自己是“中國(guó)人”——，站在當(dāng)代法國(guó)思想的邊界之外與之上看待它，考察這種對(duì)邊界的超越活動(dòng)本身的邊界，這本身就是我們必然的視域，也是我們無(wú)法逃避的責(zé)任。這樣一種立足點(diǎn)是歷史與傳統(tǒng)賦予我們的，雖然目前要看清這一立足點(diǎn)為何物、并真正立足于斯對(duì)于目前的我們來(lái)說(shuō)尚還是一樁未完成的事業(yè)和一種冒險(xiǎn)。
主體：“超越者不可被超越”的困境
“超越邊界”這一方法本身是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)多存在，它至少包括超越者、邊界、超越活動(dòng)三個(gè)因素——這么說(shuō)并不表明“超越”是一個(gè)靜態(tài)、非歷史性的結(jié)構(gòu)——，這三個(gè)因素在西方思想史上分別表現(xiàn)為主體問(wèn)題、真理問(wèn)題和批判問(wèn)題（批判問(wèn)題最終可歸結(jié)為歷史問(wèn)題與時(shí)間問(wèn)題）。對(duì)這一方法的考察也必須從這些方面來(lái)進(jìn)行，我們首先來(lái)看主體問(wèn)題。
主體是西方思想揮之不去的一個(gè)幽靈。笛卡兒之前，主體一直是一個(gè)潛在的主題，它并未走到前臺(tái)——即便是在亞里士多德之后長(zhǎng)達(dá)幾百年的希臘化時(shí)期，“關(guān)心你自己”成為思想的主題，那時(shí)的“自己”也仍然是“關(guān)心”的對(duì)象而已，并未取得現(xiàn)代意義上的“主體”所具有的那種地位。笛卡兒第一個(gè)以主體身份進(jìn)行超越活動(dòng)，思想的格局一變而為“主體如何超出自身去認(rèn)識(shí)客體”的問(wèn)題；而在他之前，超越者的身份始終沒(méi)有成為一個(gè)問(wèn)題。幾百年之后，尼采在他的遺稿——即后被其妹編成《權(quán)力意志》的那部分——中覺(jué)察到，將主體安插進(jìn)事物中，這是西方思想的一大特點(diǎn)，并在其權(quán)力意志學(xué)說(shuō)的立場(chǎng)上認(rèn)為這是一種擬人論。幾乎與此同時(shí)，去主體化漸漸成為一股強(qiáng)勁的潮流。正如本書(shū)作者指出的，所謂超越，一個(gè)最主要的任務(wù)就是“向‘無(wú)人’和‘非人’的境界，實(shí)行冒險(xiǎn)的逾越活動(dòng)”。然而正如海德格爾后期認(rèn)定《存在與時(shí)間》誤入了主體哲學(xué)的歧路，以“無(wú)基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”代替基礎(chǔ)、主體，卻還是不可避免地讓主體借著存在、“無(wú)基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”借尸還魂了一樣，在�？旅鞔_聲言“主體死了”，德里達(dá)也不遺余力地對(duì)主體進(jìn)行多方面的解構(gòu)之后，我們是否還可以理直氣壯地說(shuō)，主體真的消失了，主體問(wèn)題真的不成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題了，我們走入了“后主體”時(shí)代？恐怕未必。
為什么超越者的問(wèn)題表現(xiàn)為主體問(wèn)題呢？正如上文所言，在笛卡兒沒(méi)有自覺(jué)地采取超越者姿態(tài)、從而將“超越者是誰(shuí)？”“如何超越？”的問(wèn)題推到理論的前臺(tái)之前，主體實(shí)際上與人并無(wú)直接聯(lián)系，它偏向于基質(zhì)（substrate）的意思，是事物的基底。從笛卡兒開(kāi)始，我們必須追問(wèn)“超越者是誰(shuí)”了。為什么我們說(shuō)主體問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是超越者問(wèn)題呢？
實(shí)際上，沒(méi)有超越活動(dòng)以及由上述三個(gè)因素組成的超越模式出現(xiàn)，主體是不會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題的，主體的形象本身就是伴隨著超越活動(dòng)而出現(xiàn)的，正如現(xiàn)代哲學(xué)提倡的去主體化一樣，它只是超越活動(dòng)的一個(gè)表現(xiàn)而已。
對(duì)界限的不斷超越，譬如拉康對(duì)弗洛伊德的超越、�？聦�(duì)精神分析學(xué)的顛覆，以及列維·斯特勞斯對(duì)索緒爾結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展、阿圖塞對(duì)結(jié)構(gòu)主義的運(yùn)用，諸如此類，種種超越，其超越者為誰(shuí)？表面看來(lái)似乎就是這些思想家，然而有去主體化傾向的人一定不會(huì)同意，他們會(huì)說(shuō)沒(méi)有什么主體不主體的，是界限本身那里發(fā)生了超越，如此而已，沒(méi)有那么一個(gè)“超越者”。
這樣一來(lái)，就真的沒(méi)有主體問(wèn)題了嗎？我們完全可以換個(gè)角度看問(wèn)題，將這種主張看成是他們的一種不自覺(jué)的策略：亦即他們本身都沒(méi)有意識(shí)到他們陷入了的一種策略。什么策略？這種主張雖然打掉了人的主體地位，然而主體這張“資格證書(shū)”卻從后面溜進(jìn)來(lái)，貼到了界限的背上。也就是說(shuō)，有一個(gè)主體存在，這不是通過(guò)思想家一兩個(gè)聲明就可以改變的，這是必然伴隨“超越者-界限-超越活動(dòng)”這一格局的，除非跳出這種“不斷尋找界限，然后跳出這個(gè)界限，批判之前的那個(gè)界限，但卻又面臨新的超越活動(dòng)來(lái)顛覆”的格局，主體必定會(huì)像一個(gè)幽靈一樣揮之不去。
超越者揮之不去。用傳統(tǒng)的超越活動(dòng)是無(wú)法對(duì)它進(jìn)行超越的了，因?yàn)槌秸弑旧砭褪恰俺健备窬值囊粋�(gè)主要元素，也就是具體的超越活動(dòng)的前提，所以一切以往的超越邊界的活動(dòng)都無(wú)法對(duì)其發(fā)揮作用了，這是一個(gè)絕對(duì)的困境。現(xiàn)在留待我們考察的不是如何用一種現(xiàn)成的方式來(lái)突破這種困境，而是將這種超越模式作為一個(gè)整體來(lái)考察，我們是否也能看到它的邊界呢？
超越：不可能的任務(wù)
對(duì)于作為一種整體結(jié)構(gòu)的'“超越”，以上所言只是略略提到了“超越者/主體”這一個(gè)方面，另外還有“界限/真理”、“超越活動(dòng)/時(shí)間”兩個(gè)方面，這里已不能詳細(xì)展開(kāi)了。這里需要提請(qǐng)注意的是，超越?jīng)Q不僅僅限于思想家對(duì)思想家的批判，而是貫穿于西方整個(gè)思想、乃至文化與社會(huì)生活的根本性方法。當(dāng)我們看到蘇格拉底對(duì)之前哲學(xué)的“倫理”化改造、亞里士多德對(duì)柏拉圖相論的“實(shí)體”化改造以及托馬斯·阿奎那對(duì)亞里士多德哲學(xué)的神學(xué)化改造時(shí)，我們可以很明晰地看到超越者不斷地突破邊界尋找和奠定新的基礎(chǔ)、新的邊界；而當(dāng)我們注意到亞里士多德、馬克思、海德格爾等由理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)轉(zhuǎn)化的典型形態(tài)時(shí)，我們看到理論、實(shí)踐同被納入這種“超越”框架內(nèi)了，實(shí)踐對(duì)理論的反撥只在這個(gè)框架之下才可能、才有意義；又如，在身體問(wèn)題上，當(dāng)我們覺(jué)察到西方的解剖醫(yī)學(xué)以及注重力量的健體方法與中醫(yī)五行醫(yī)理以及注重運(yùn)氣調(diào)息的武術(shù)之間的巨大差異時(shí)，我們也會(huì)感受到“超越”這種方式的影響無(wú)處不在。對(duì)于當(dāng)今的我們而言，它已經(jīng)不僅僅是“西方的”了，而也是“我們的”了。
自康德以來(lái)，西方思想對(duì)“超越”方法的探討已經(jīng)一步步明確化，已經(jīng)超越了一個(gè)個(gè)邊界，到當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)，更是異彩紛呈，極端強(qiáng)調(diào)尊重他者，強(qiáng)調(diào)打開(kāi)和保持他異性，強(qiáng)調(diào)保持新的可能性乃至不可能的可能性。這表明以往“不斷跨越邊界”的方式已經(jīng)達(dá)到了相當(dāng)程度的自我反思，已經(jīng)不再以一味地突破邊界、尋找新的基礎(chǔ)和邊界（在一種十分深刻的意義上，這兩者是等同的）為能事，已經(jīng)意識(shí)到邊界與基礎(chǔ)本身可能只是尼采所謂的“必要的虛構(gòu)”，是一個(gè)個(gè)生存中必然的偶像。
尊重和保持他異性、新的可能性與不可能性，這是西方思想在“超越”的方法框架下所能采取的最后的策略了。而我們要獲得一種獨(dú)特的而非混同于當(dāng)代法國(guó)各家思想的視角，就不能遵從這一邏輯了。也就是說(shuō)，我們既不可陷入當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)所猛烈批判過(guò)的傳統(tǒng)型突破邊界、尋找新的基礎(chǔ)的做法，也不可僅僅只強(qiáng)調(diào)尊重與保持他異性，因?yàn)檫@些都是已經(jīng)以“超越”方法為前設(shè)、已經(jīng)不自覺(jué)地遵從了“超越”的邏輯了。這兩種做法，都是不可能的任務(wù)——但法國(guó)的思想家們告訴我們，這不可能性恰恰是應(yīng)該尊重的。我們明白他們的邏輯，但是，我們需要更多，否則我們無(wú)法進(jìn)入我們自身的視域。
我們何為？我們首先要問(wèn)：難道古希臘的陽(yáng)光、文藝復(fù)興的燦爛和歌德的氣魄都必然成為了過(guò)去死舊的古物而與我們的生命格格不入嗎？難道面對(duì)我們這個(gè)追問(wèn)，那些將我們斥作“天真的復(fù)古”的后現(xiàn)代主義家們與那些反過(guò)來(lái)責(zé)備我們僅僅停留于觀賞議論的全身心一股腦地投入“古典學(xué)研究”的學(xué)院專家們，不都是極其可嘆地陷入了“超越”的邏輯而不自知，不都是從根本上誤解了我們、反而自得自滿嗎？不是復(fù)古，我們只是在尋找一種前所未有的歷史的眼光，一種真正立足于中國(guó)之傳統(tǒng)來(lái)看待西方思想的獨(dú)特眼光；我們當(dāng)然也不是妄想得到一種上帝式的全覽的眼光，不偏執(zhí)于一個(gè)時(shí)代與一種文化的視域，力求在綜觀多種視域的基礎(chǔ)上進(jìn)入我們本身的視域，這不等于跳離大地。
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