一、中國環(huán)境倫理學的研究概況
1.研究發(fā)軔
關注人與自然之間的倫理關系或者說從哲學倫理學角度研宄人與自然之間的關系，在中國始于20世紀80年代初它首先是對屬于自然科學的生物科學研宄的生態(tài)學之間的辨證關系加以研宄的，而且主要是針對地植物和草原生態(tài)平衡的問題中國生態(tài)學會于1981年底召開了關于生態(tài)平衡的學術(shù)討論會，提出“生態(tài)系統(tǒng)在人為有益影響下，可以建立新的平衡”的觀點，并主張“生態(tài)學方法不僅應用于生物科學、地球科學，而且應用于人類生態(tài)學和倫理學�！�
這可以說是中國最早的生態(tài)倫理學的萌芽觀點。很顯然，這樣的研宄還沒有提高到維護人類生存和發(fā)展的高度。1984年，中國環(huán)境科學學會理論專業(yè)委員會在新疆召開了以經(jīng)濟發(fā)展與環(huán)境保護的關系為主題的環(huán)境戰(zhàn)略學術(shù)討論會，對經(jīng)濟發(fā)展帶來的環(huán)境污染和生態(tài)破壞即環(huán)境問題開始引起重視，著手進行研究這次會議是一大進步，因為在此之前，中國總是認為環(huán)境保護問題是資本主義國家的特有問題，在社會主義國家是不存在的。會議認識到，環(huán)境問題不是社會制度問題，而是經(jīng)濟發(fā)展進程中的必然代價;減少這種負面影響，不僅需要經(jīng)濟的、科學的技術(shù)的、制度的進步，也需要人文的、倫理的參與。
2研究進程
作為一門學科，中國的環(huán)境倫理學研宄大致始于20世紀80年代中飢90年代以前，中國尚沒有自己的環(huán)境倫理學方面的專論，直到1992年中國才出版第一本《生態(tài)倫理學》(劉湘溶:《生態(tài)倫理學》，湖南師范大學出版社)，此后幾乎每年均有這方面的論著問世(如，李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學》，科學出版社1993年版;葉平的《生態(tài)倫理學》，東北林業(yè)大學出版社1994年版;余謀昌的《懲罰中的覺醒一走向生態(tài)倫理學》，廣東教育出版社1995年版)90年代中期以前，對環(huán)境倫理問題的研宄主要限于比較狹窄的專業(yè)領域，90年代后期，特別是1998年的特大洪災以后，環(huán)境倫理才引起了人們的較大關注經(jīng)過20余年的發(fā)展，中國的環(huán)境倫理學研宄在探索環(huán)境倫理學的基礎理論、梳理西方環(huán)境倫理學的主要理念、挖掘中國傳統(tǒng)思想中的環(huán)境倫理資源等方面取得了一些成果，推動了環(huán)境倫理觀念在中國的普及現(xiàn)在，每年都有環(huán)境倫理學方面的譯著、專著問世，發(fā)表的論文不下百篇，相關的會議幾乎每年至少一次。但總的來看，對于一門新興學科的發(fā)展和成熟來說，20余年的時間是遠遠不夠的，中國的環(huán)境倫理學研宄仍處于試驗和探索階段，成熟的有中國特色的環(huán)境倫理學的出現(xiàn)仍需假以時日。
3.研究隊伍
起初，對環(huán)境問題進行研宄的主要有兩部分人：一部分人從自然辯證法角度研宄，主要對自然科學尤其是生態(tài)學生物學等探宄其中的哲學問題，這可以稱為環(huán)境哲學研宄，這部分人主要長期從事自然科學的哲學研宄;另一部分人直接從環(huán)境保護操作方面開展應用研宄，這部分人主要是環(huán)境保護工作者，他們有的從人文角度對環(huán)境、生態(tài)進行探i寸。隨后，環(huán)境倫理學的研宄隊伍不斷擴大，大專院校、研宄機構(gòu)的人員大量參與他們既有早先從事自然科學研宄的從事自然辯證法研宄的從事環(huán)境保護一線事業(yè)的，也有從事哲學研宄的、從事倫理學研宄的與此相應，中國環(huán)境倫理學的研宄呈現(xiàn)兩種格局，一是以自然科學為依據(jù)，專注于數(shù)據(jù)的分析、狀況的描述和實證的研宄;二是以哲學思辨為色彩，偏重于學理的解剖、歷史的追宄和價值的闡發(fā)中國的環(huán)境倫理學學術(shù)團體的出現(xiàn)似乎印證了這一態(tài)勢1994年，中國環(huán)境倫理學研宄會成立并召開首屆年會，這象征著中國環(huán)境倫理學的研宄正式、全面啟動;自此之后，有關環(huán)境倫理方面的論著、論文、會議如雨后春齊。但學術(shù)界并未以此
為滿足2003年11月8日，自然辯證法研宄會環(huán)境哲學專業(yè)委員會于在清華大學成立這個專業(yè)委員會的成立也是一個象征，它標志著中國環(huán)境倫理學研宄的另一種范式在強化中國現(xiàn)具備招收倫理學博士生資格的大學研宄院上十個，明確設定環(huán)境倫理學研宄方向的至少有3個。中國第一個以環(huán)境倫理學為研宄方向而獲得博士學位的是楊通進博士，此后至少有5個人以此為博士論文而獲得了哲學博士學位
二中國環(huán)境倫理學的研究主題1.環(huán)境倫理學的研究對象
關于環(huán)境倫理學的研宄對象問題主要有四種觀點:①生態(tài)的倫理價值和人類對待生態(tài)的行為規(guī)范的研宄，②人類與自然之間的道德關系，而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關系的研宄，③人和自然關系的機制和功能，生態(tài)道德的本質(zhì)及其建構(gòu)的規(guī)律的研宄;④人們對待環(huán)境的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究。
概括起來，主要有兩大說法：一種是“關系說”，一種是“規(guī)范說”。關系說認為，環(huán)境倫理學是研宄人與自然的倫理關系的學科。由中國學者撰寫且書名相同的三部《生態(tài)倫理學》都是從關系說的角度來定義生態(tài)倫理學的劉湘溶的《生態(tài)倫理學》認為，“生態(tài)倫理學研宄的是人類與自然之間的道德關系而非人類社會內(nèi)部人與人之間的道德關系，它實現(xiàn)了倫理學由人際道德向自然道德的拓展”李春秋、陳春花的《生態(tài)倫理學》認為，“生態(tài)倫理學是一門從道德的角度研宄人與自然關系的交叉學科■它根據(jù)生態(tài)學揭示的自然和人相互作用的規(guī)律性，以道德為手段從整體上協(xié)調(diào)人與自然環(huán)境的關系”�！吧鷳B(tài)倫理學以生態(tài)學領域中人們的道德關系和道德現(xiàn)象作為自己的研宄對象，即人與自然之間的關系和道德現(xiàn)象生態(tài)倫理學中的道德現(xiàn)象是指生態(tài)領域中人們的道德關系的具體表現(xiàn)，它包括生態(tài)道德活動現(xiàn)象生態(tài)道德意識現(xiàn)象和生態(tài)道德規(guī)范現(xiàn)象”葉平的《生態(tài)倫理學》認為，“生態(tài)倫理學是關于人與自然關系的生態(tài)道德方面的學說，是人與自然道德生活的理論升華和理論論證”它“以人與自然的生態(tài)道德關系作為研宄對象”;其研宄內(nèi)容主要包括三個方面:人對其他人應盡的生態(tài)道德義務和責任;人對其他生物應盡的生態(tài)道德責任和義務;人對地球生態(tài)系統(tǒng)的職責和義務義務說認為，環(huán)境倫理學是研宄人對自然的道德態(tài)度和行為規(guī)范的學科。
規(guī)范說的代表人物是余謀昌先生。他認為，“生態(tài)化理學是關于人們對待地球上的動物、植物、微生物生態(tài)系統(tǒng)和自然界的其它事物的行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范的研究這一定義表明，生態(tài)倫理學是以生態(tài)道德為研宄對象，首先，這是倫理學知識領域的擴大，它把人對自然的道德作為倫理知識的`一部分;其次，它提出人們對待生物和自然界的道德態(tài)度問題……第三，它制定人類行為中的生態(tài)道德的基本原則和規(guī)范”
(5)—種把道德關懷擴展到人之外的各種非人存在物對象上的倫理學說，是一種全新的革命性的倫理思潮二，它是傳統(tǒng)倫理學在環(huán)境問題上的應用，它沒有任何根本性的變化，只是把環(huán)境?生態(tài)、自然當作人對人履行道德義務的中介;如果說它有什么新的特征，那就是它看到了倫理學還必須關注基于環(huán)境上的人的義務、基于自然可持續(xù)利用上的當代人對后代人的義務，而這恰是傳統(tǒng)倫理學所忽略的地方。
3.環(huán)境倫理學的哲學基礎
一是西方哲學基^^西方思想史表明，自古至今的有機論自然觀，其許多原則或者是通向生態(tài)倫理的一個主要橋梁或者是通過現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)換成為生態(tài)倫理的構(gòu)成因子。易言之，有機論自然觀具有與生態(tài)倫理思想相契合的某些資質(zhì)，此其一;其二，也要注意到有機論并不等于生態(tài)倫理，持有機論自然觀的思想家也會持機械論的或控制自然的人類中心論思想。
二是東方哲學基礎^現(xiàn)代生態(tài)倫理學的創(chuàng)始人非常重視中國傳統(tǒng)文化和印度文化對生態(tài)倫理學的意義法國思想家施韋茲在他創(chuàng)立尊重生命的倫理學著作中，多次提及中國思想家老子、孔子、孟子、莊子、墨子等人，說在他們的思想中，人和動物的問題早就具有重要地位，在倫理學原則上確定了人對動物的義務和責任，說他們是深刻而富有活力的倫理思想的創(chuàng)立者和宣傳者中國古代哲學關于“天人合一”“天道生生”和“仁愛萬物”的思想，“道法自然”和“尊道貴德”的思想，“圣人之慮天下莫貴于生”和“與天地相參”的思想，等等，它們對倫理學的理論突破有重要意義。
4.自然價值
人類為什么要尊重和保護人之外的自然?西方環(huán)境倫理學家認為，這是因為自然具有內(nèi)在價值;不講內(nèi)在價值，就沒有環(huán)境倫理學。在中國學術(shù)界，內(nèi)在價值至今仍是一個極有爭議的概念，爭論焦點主要集中在三個方面:①是否只有人才具有內(nèi)在價值?②有無內(nèi)在價值能否成為接受道德關懷的唯一標準?③具有內(nèi)在價值是否意味著道德地位一律平等?余謀昌等人較早對內(nèi)在價值進行了探討，認為自然界除了具有作為人的手段(工具)的價值外還存在內(nèi)在價值。所以人類不應該只從人的尺度進行評價，而應該承認自然界自身具有內(nèi)在價值。潘家華認為內(nèi)在價值是人們賦予自然界景觀或生物物種的一種不在于直接消耗，而在于品嘗或意念滿足的一種價值既然自然界擁有內(nèi)在價值，它也就值得在道義上得到關心和考慮，這就是生命和自然界的生存從承認自然界的價值出發(fā)，積極把倫理道德的概念擴大到生物和自然界的其他實體的研宄架起了直接通往中國環(huán)境倫理學的橋粱而其他學者則認為，沒有必要把屬人的價值概念賦予非人的自然，只有承認自然是人與人交往的必然中介，就可合理地歸結(jié)出環(huán)境倫理的基本主張
5.自然權(quán)利
在這個問題上，中國多數(shù)學者的觀點是：第一，不能依據(jù)動物和其他生命沒有道德自律而否認它們的生存權(quán)利;第二，不能一刀切或無差別地看待人的權(quán)利和生物的權(quán)利;第三，人類權(quán)利與自然界權(quán)利不僅是有差別的，而且是有矛盾的與西方，尤其是動物權(quán)利論者辛格不同的是，我們雖然強調(diào)自然權(quán)利的平等性，但同時也強調(diào)自然界權(quán)利的差異性，即人類權(quán)利與自然權(quán)利的差異性。
有學者認為自然界的權(quán)利是指生命和自然界的生存權(quán)，是自然界的利益與自然界的權(quán)力的統(tǒng)一。論者吸收羅爾斯頓的觀點，認為自然界的權(quán)利就是指生物和自然界的其他事物有權(quán)按生態(tài)規(guī)律持續(xù)生存這一定義主要包含兩方面的內(nèi)容：(1)權(quán)利所有者要求它的自下而上利益要受到尊重;(2)這種權(quán)利要求是合理的，權(quán)利所有者對侵犯它們利益的行為提出挑戰(zhàn)。也就是說，它是由自然界的利益(福利)和自然界的權(quán)力定義的。
有學者認為非人類的生態(tài)權(quán)利主要表現(xiàn)在三個方面：(1)生物生存的權(quán)利。任何生物都有生存的愿望，都珍惜自己的生命。(2)生物自主的權(quán)利。任何生物都有按其種群的生態(tài)活動方式追求自由的權(quán)利但這種權(quán)利的實現(xiàn)應該適應生態(tài)系統(tǒng)整體支配并決定部分的自然選擇機制，否則，就談不上生物的自主權(quán)利。(3)生物生態(tài)安全的權(quán)利堅持不干擾和破壞那些生態(tài)極限在自然荒野中人應順應自然的發(fā)展和演變;在人與自然相互作用的領域中，人應承擔起謹慎地改造自然管理自然的責任和義務，既促進生物生態(tài)安全，也促進人類社會經(jīng)濟的發(fā)展。
6.人類中心主義
中國環(huán)境倫理學研宄者對人類中心主義的內(nèi)涵眾說紛紜，存在以下幾個方面的理解，一是從世界觀、自然觀的角度出發(fā)，認為人類中心主義確認了人類在物理空間方位上處于宇宙的中心，在地球生物共同體中，人類由于居于生物進化序列的最高層次而當然居于自然物種的中心。二是從人類利益和自然界內(nèi)在價值的角度出發(fā)，認為人類中心主義并不是只強調(diào)人類當代和未來的利益，而是既充分強調(diào)人類利益的整體性、共同性長期性，又重點突出人與自然的休戚相關性;既堅持以人類的根本利益為環(huán)境倫理的中心，又主張以尊重自然規(guī)律及其內(nèi)在價值為環(huán)境倫理的基礎三是從動態(tài)的角度出發(fā)，認為人類中心主義的內(nèi)涵是隨著時代的變迀而變化，古代自然觀的本體論意義上的人類中心主義將退出歷史舞臺，取而代之的是近現(xiàn)代價值觀的倫理學意義上的人類中心主義。
中國環(huán)境倫理學研宄者考察了西方環(huán)境倫理學的研宄成果后認為人類中心主義有四種歷史形態(tài):①宇宙人類中心主義(也叫古代人類中心主義)是根據(jù)古羅馬的“地心說”，由地球處于宇宙的中心邏輯地推及人類及萬物也處于宇宙的中心，是地理上的“人類中心論”，沒有或很少涉及人與自然的關系②神學人類中心主義這是歐洲中世紀基督教世界觀的一個主要組成部分，它認為人類不僅在空間方位的意義上位于宇宙中心，而且也在“目的”的意義上處于宇宙中心。人為神而存在，萬物為人而存在，這就在神的旨意下達到了人與自然的和諧一致③近代人類中心主義它是在近代科技有了巨大發(fā)展，人類認識自然和改造自然的力量有了巨大提高，人在自然界面前的地位有了極大改變的情況下，從笛卡兒開始，經(jīng)啟蒙運動伴隨理性主義而產(chǎn)生④生態(tài)人類中心主義它是伴隨20世紀六七十年代生態(tài)危機的出現(xiàn)而產(chǎn)生的其核心思想是為了解決人類所面臨的環(huán)境生態(tài)危機，人類必須保護自然資源環(huán)境，與大自然和諧相處除此之外，中國還有的環(huán)境倫理學研宄者認為人類中心主義應該有三個層次：一是本體論的人類中心主義，認為人在本體論層次上存在于宇宙的中心;二是認識論的人類中心主義，主張人類的認識總是以人類固有的內(nèi)在尺度進行的;三是倫理學的人類中心主義，主張人類的一切活動都是以人的利益為出發(fā)點，為人的利益服務，滿足人的目的與需要。
對待人類中心主義就有三種態(tài)度:①人類中心主義者的走入論。認為自然觀的人類中心主義己被日心學說等自然科學所拋棄，同時由于認識對象的生成認識過程和方法以及認識的結(jié)果都受人的內(nèi)在尺度的制約，所以認識論的人類中心主義是無法超越的，況且，物種自我中心法則是一切生命的本性，也是人類社會實踐的本性，是社會發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，它作為人類生存的永恒支點是永遠無法超越的因此，人類中心主義不但不能超越走出，反而應當走入人類中心主義的領域②非人類中心主義者的走出論(或超越論)認為人類中心主義只單向地承認自然對人類的價值及人類利用自然界的利益和權(quán)利，而不承認自然界的內(nèi)在價值，把對生態(tài)環(huán)境的保護歸結(jié)為只涉及人類自身利益的自我保護而無視生物圈穩(wěn)定的客觀需要。因此，人類中心主義是生態(tài)環(huán)境惡化的直接原因，所以應當拋棄、走出或超越人類中心主義的誤區(qū)。③有條件的走入論認為主張征服自然和片面張揚人的主體性的人類中心主義應當拋棄，要“走出”人類中心主義，而現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義的核心是“人與自然和諧”，目的在于建立與自然和諧共處的關系，所以應當走進現(xiàn)代生態(tài)人類中心主義。
7.可持續(xù)發(fā)展的倫理基礎
可持續(xù)發(fā)展研宄的興起，以一種跨時空的恢弘視角，深刻揭示了人與人、人與社會、人與自然之間的利益關系與道德評價，特別是其中所藴涵的可持續(xù)發(fā)展倫理意藴和生態(tài)倫理思想，確認人與自然的道德關系，具有強烈的時代性和挑戰(zhàn)“性可持續(xù)發(fā)展理論與環(huán)境倫理學的研宄不僅從研宄對象研宄內(nèi)容等方面有許多共性，而且很有可能相互融合最終成為一門學科�？沙掷m(xù)發(fā)展理論在上個世紀80年代末的出現(xiàn)尤其從思想上有力地支持了環(huán)境倫理學研宄。徐嵩齡還認為，中國己將可持續(xù)發(fā)展作為自己的國策、因而她的環(huán)境倫理模式無疑是可持續(xù)發(fā)展的環(huán)境倫理機�！耙虼�，對中國環(huán)境倫理(學)界而言，最有實踐重要性的研宄，應當是關于制度轉(zhuǎn)型期間的可持續(xù)發(fā)展倫理模式的研宄”根據(jù)對環(huán)境倫理學的研宄重點及優(yōu)先問題的這一認識，許多學者開始關注與環(huán)境保護有關的代際倫理問題、代內(nèi)倫理問題(特別是國際環(huán)境正義問題)和可持續(xù)發(fā)展倫理問題。
8.環(huán)境倫理與國際公正
當代西方環(huán)境倫理學由于意識形態(tài)的差異一直存在著兩種對立的觀點，即人類中心主義倫理觀和環(huán)境中心主義倫理觀這兩種倫理觀都試圖對發(fā)展中國家的環(huán)境事務施加影響。有些學者認為，人類中心主義倫理觀，作為西方環(huán)境意識形態(tài)的主流，在促進發(fā)達國家系統(tǒng)地實施環(huán)境保護，改善國內(nèi)的生態(tài)環(huán)境質(zhì)量方面產(chǎn)生了積極作用。但在國際層面，尤其在針對第三世界上，這種主流意識形態(tài)，嚴格地說，是以西方國家自己的利益為中心，而不是以全人類的利益為中心的由此造成的負面影響是：發(fā)達國家對自己繼續(xù)惡化全球環(huán)境質(zhì)量的行為沒有有效的約束，并在所謂“全球化”的名義下繼續(xù)半公開地或隱蔽地向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)嫁環(huán)境污染，因而，這種倫理思想和行動被第三世界視為生態(tài)帝國主義和生態(tài)殖民主義而遭拒斥。
環(huán)境中心主義倫理學對人類中心主義倫理學持嚴厲的批判態(tài)度，其中也包含著對第三世界國家的同情，諸如強調(diào)權(quán)利的平等基本需要的優(yōu)先權(quán)等等但它在運用其理論解決現(xiàn)實的環(huán)境問題時卻是一種“烏托邦”式的做法。從理論的一致性原則出發(fā)，并不區(qū)分富裕社會與貧困社會、基本需要和非基本需要，而采取“一刀切”。如生態(tài)中心主義勸誡第三世界國家不要采取發(fā)達國家的經(jīng)濟增長模式，主張“減少污染優(yōu)先于經(jīng)濟增長”，等等。
由此看來，無論是人類中心主義的倫理觀，還是生態(tài)中心主義的倫理觀，都難以成為一種普遍的環(huán)境倫理觀而被第三世界接受，根本原因在于它對第三世界國家的不公正性。
有的學者認為，在國際環(huán)境問題上，協(xié)調(diào)不同國家、地區(qū)、民族之間利益關系的首要倫理原則是正義環(huán)境正義，要求世界各國無論大小貧富，在符合國際公約的基礎上，在開發(fā)?利用自然資源，獲取本國應有的環(huán)境利益以滿足社會需要方面享有平等的權(quán)利。當廣大發(fā)展中國家在世界南北貧富差距日益擴大，地球自然資源消費、使用嚴重不合理的情況下，努力發(fā)展自己的經(jīng)濟?技術(shù)之際，少數(shù)發(fā)達國家為了維護自己的既得利益，以保護全球環(huán)境為名，干涉發(fā)展中國家的經(jīng)濟、技術(shù)發(fā)展權(quán)和環(huán)境主權(quán)，要求發(fā)展中國家放棄自己的正當環(huán)境利益，承擔起超越自己能力的環(huán)境義務，這顯然是不公平、不正義的。
中國多數(shù)學者認為，由于發(fā)達國家對全球環(huán)境惡化負有的責任和對發(fā)展中國家解決環(huán)境的侵害理應為解決環(huán)境問題承擔更多的義務，一方面，作為“補償?shù)恼x”，它們應該以自己擁有的較雄厚的資金和技術(shù)，率先采取行動保護全球環(huán)境，向發(fā)展中國家提供足夠的、新的額外的資金，以優(yōu)惠的或非商業(yè)性條件向發(fā)展中國家轉(zhuǎn)讓環(huán)境無害技術(shù)，切實幫助發(fā)展中國家解決環(huán)境與發(fā)展面臨的實際問題發(fā)達國家履行這樣的道德義務，不是“恩賜”，而是對以往不平等的環(huán)境權(quán)利的“補償”。另一方面，作為“分配的正義”，發(fā)達國家應當回到環(huán)境正義的立場上，承認和維護廣大發(fā)展中國家平等的環(huán)境權(quán)利，支持發(fā)展中國家努力發(fā)展自己的經(jīng)濟和技術(shù)對于廣大發(fā)展中國家來說，環(huán)境問題不是孤立的，需要把環(huán)境保護同經(jīng)濟增長與發(fā)展的要求結(jié)合起來，在發(fā)展進程中加以解決發(fā)展中國家有權(quán)根據(jù)自己經(jīng)濟、社會和文化條件的適應能力，決定改善環(huán)境的進程，有權(quán)根據(jù)其發(fā)展與環(huán)境的目標和優(yōu)先順序利用其自然資源。
發(fā)展中國家要追求的國際層面的環(huán)境倫理觀所涉及的問題主要有：(1)發(fā)展一一尤其是反貧困一一對發(fā)展中國家的優(yōu)先性;(2)—切資源管理的主權(quán)問題;(3)全球環(huán)境惡化的責任問題;(4)國際環(huán)境法規(guī)的制定和實施過程中的平等和公正問題;(5)解決國際環(huán)境問題的經(jīng)濟與技術(shù)保障等等。
9.馬克思主義的自然觀思想
馬克思、恩格斯對自然的理解宄竟會導致征服自然的觀念還是會引向倫理地對待的自然的道路?研宄者認為，馬恩的自然觀是有益于我們保護環(huán)境的。馬克思把人作為“自然界的一部分”來把握，認為“人直接地是自然存在物”，這是人的自然本質(zhì)，并把以勞動為中介的人與自然的關系理解為自然與自然的關系。青年馬克思的這一觀點與當代生態(tài)倫理學中將人視為自然界的普通公民生態(tài)系統(tǒng)普通一員的思想是不謀而合的這種驚人的一致性，為當代生態(tài)倫理學接受馬克思自然理論的指導與改革提供了必要的倫理共識基礎。
馬克思對人與自然辯證關系的論述，既指出了人有別于自然的主觀能動性，又肯定了自然的客觀制約個性這為克服當今生態(tài)倫理學中人類中心主義(即只承認人的目的價值，認為其他物種若有價值，也僅只是工具價值)與生態(tài)中心主義(即認為任何物種、生物個體都有其內(nèi)在價值)這兩種價值觀各執(zhí)一詞的偏見提供了一個較為合理的理論切入點。以此為理論基點，完全有可能建構(gòu)起一種超越人類中心主義與生態(tài)中心主義之爭，立足于對人與自然關系正確理解與全面把握的新的生態(tài)倫理學。
馬克思是把勞動作為引起人與自然之間物質(zhì)變換的東西來理解和把握的而對近代工業(yè)文明所帶來的生態(tài)危機，我們有必要追根溯源反省一下這種建立于“對自然可無限索取”信念之上的傳統(tǒng)勞動(發(fā)展)模式為了“在最無愧于和適合于他們的人類本性的條件下來進行這種(人與自然之間的)物質(zhì)變換”，我們必須把這種物質(zhì)變換置于“合理地調(diào)節(jié)”、“共同控制”的基礎上亦即需要建構(gòu)一種具有可持續(xù)性的發(fā)展模式這種建立于地球資源有限性觀念之上，并以“既滿足當代人的需要，又不對后代滿足其需要的能力構(gòu)成危害”為基本原則的可持續(xù)性的發(fā)展觀，為當代生態(tài)倫理學進一步的發(fā)展提供了必要的價值基礎和正確的理論導向。
1.理論與實踐
環(huán)境倫理學缺乏對環(huán)境道德實際的研宄，未能避免理論與實際的脫節(jié)中國學者注重對環(huán)境倫理的理論研宄，但很少關注具體的、現(xiàn)實的問題，很少把理論原則規(guī)范，影響和作用于具體的政策法規(guī)，具體的工程、項目。這種脫節(jié)所產(chǎn)生的嚴重后果是，一方面，理論研宄難免閉門造車，束之高閣，曲高和寡，使環(huán)境倫理成為象牙塔成為少數(shù)人的話語游戲，沒有成為大眾的意識和習慣;另一方面，涉及環(huán)境?生態(tài)的大型工程沒有經(jīng)過環(huán)境倫理的審查就可以以經(jīng)濟效益的名義堂而皇之地順利上馬，以至遺禍自然，悔不當初
2.引進與創(chuàng)造
中國學者積極普及并大力介紹了西方環(huán)境倫理學的最新研宄成果，對西方環(huán)境倫理學的學術(shù)前沿進行了跟蹤和了解西方學者的環(huán)境倫理學著作能較快地在中國得到譯介。由于中國環(huán)境倫理學研宄者的積極努力，從而使西方環(huán)境倫理學在中國的研宄成為一種學術(shù)潮流，大大推動了中國環(huán)境倫理學的發(fā)展。但是，在譯介和創(chuàng)造方面，譯介的積極性和創(chuàng)造的疲軟性形成鮮明的對比換句話說，中國注意了“引進”、“介紹”，但卻缺少了“自產(chǎn)”、“創(chuàng)造”，即沒有根據(jù)自己的經(jīng)濟狀況、文化傳統(tǒng)、價值觀念、社會心理等來形成自己的環(huán)境倫理理論。
3.研究與教育
中國的環(huán)境倫理學研宄方興未艾，但這只是在理論的學宄方面;在環(huán)境倫理的教育上，中國環(huán)境倫理學的研宄雖然有近20年的歷史，但目前國家環(huán)保部門和教育部門不但未攜起手來落實強化環(huán)境倫理道德的研宄和教育的任務，而且環(huán)境倫理研宄者和教育研宄者也沒有充分重視道德教育理論與實踐研宄，沒有為不同層次與類型的教育提供環(huán)境道德科學內(nèi)容和有效的方法設計。大多數(shù)學者既沒有興趣于環(huán)境道德教育的理論研宄，更缺少將環(huán)境倫理推廣到教育上的熱情。當然，這一局面正在改變，一些學者己經(jīng)意識到這一問題的嚴重性，正在一方面積極編寫自幼兒、小學中學至大學、成人的環(huán)境倫理教育書籍，另一方面呼吁教育部門落實環(huán)境教育，一些師范大學己經(jīng)成立環(huán)境教育研宄和推廣中心。
4.支持與自立
中國的環(huán)保運動呈現(xiàn)出“上熱下涼”的“依賴性”特征，即大眾的環(huán)保熱情度不高、不作為，僅指望政府拿出強有力的措施來治理環(huán)境問題，而對自己的責任、義務卻不甚明了。中國的有關調(diào)查表明：公眾的參與水平較低，有近1/3的人處于完全不參與狀態(tài)，而在有參與行為呈現(xiàn)的人中，大多數(shù)也只能做到參加有關環(huán)境保護的公益勞動或活動中國的NGO不僅數(shù)量上較少，而且在推動環(huán)境保護上的作用甚微與此相應，中國的環(huán)境倫理學研宄大多停留在自我興趣、學術(shù)探討上，研宄所賴以支持的資金也多是個人的或政府的，來自民間的、企業(yè)的十分少。
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